Welche Bedeutung hat der Sangha für den shinbuddhistischen Weg?

Da es in Deutschland nur wenige Zentren des Shin-Buddhismus gibt und ich fernab von diesen wohne (sicherlich auch etliche andere) dreht sich meine Frage darum, wie und ob man den Weg Shinrans ohne die Sangha beschreiten kann?

Wie in so vielen Dingen hat Shinran auch in Bezug auf den Sangha und seine Bedeutung für den Praktizierenden ein gewisses Umdenken gebracht. Ursprünglich bezeichnet der Sangha die Gemeinschaft der Ordinierten, also die Mönchs- später auch die Nonnengemeinschaft (Bhikkhu-Sangha/Bhikkhuni-Sangha), die in den frühen Traditionen des Buddhismus die eigentliche Gemeinschaft derer war, die überhaupt Befreiung erreichen konnten, in diesen Schulen noch strikt als Arhat definiert. Später in den Schulen des Mahayana, der als Ziel den Bodhisattva in den Fokus rückte, weichte diese starre Sichtweise auf und der Sangha umfasste auch die Laien, die durch Kultivieren des Weges grundsätzlich das Ziel ebenso erreichen können, wie die Ordinierten. Es gab gemäß dieser Sichtweise auch den weiter gefassten Begriff Ariya-Sangha, der Gemeinschaft der ‚Edlen‘, welche der Lehre Buddhas folgen.

In der Lehre Shinrans verloren diese Ideen einer möglichen Trennung von Laienschaft und Ordinierten grundsätzlich an Bedeutung, da Shinran weniger die Gemeinschaft, ganz egal wie sich diese nun definierte, in den Mittelpunkt rückte, sondern ganz eindeutig das Individuum. Die Lehre vom Allerbarmen Amida Buddhas, wie Shinran sie formulierte, erschütterte somit die traditionellen Vorstellungen des Buddhismus, wie sie sich über die Zeit hinweg etabliert hatten. Und wenn man auch sicherlich davon ausgehen kann, daß der historische Buddha einer als Gemeinschaft ordinierter, zölibatär lebender Menschen als Lehrer vorstand, ist es ebenso deutlich in den Quellen, daß er Laien Rat gab und sie in seiner Lehre unterwies, ja ihnen auch das Beschreiten des Weges als Möglichkeit nicht absprach. Der Weg der Ordnierten war wohl eher als spezieller Sonderweg gedacht und hatte nicht diese oft kalte Ausschließlichkeit, die den Laien auf eine niedrigere Stufe stellte, wie sich dies dann im Laufe der Jahrhunderte im Buddhismus entwickelte.

Insofern kam Shinran mit seiner radikalen Absage an eine Sangha der Ordinierten, dem ursprünglichen Ansatz Buddhas näher, als spätere dogmatisch anmutende Trennungen von einer spirituell unfähigen Laienschaft. Im Laufe der Zeit haben sich in der institutionalisierten Shinshu auch wieder bestimmte Elemente etabliert, die wenig mit dem zu tun haben, was Shinran lehrte oder grundsätzlich im Sinn hatte, so auch die Priesterschaft, bestimmte Weihungen, die der eine hat, der andere dann nicht etc.. Im heutigen Shin Buddhismus gibt es nachwievor keine Ordinierten, der Priester wird oftmals auch verstanden als reiner Amtsträger, der eben für die kultische Handlung ausgebildet und verantwortlich ist, so daß hier weniger eine Trennung spürbar ist, als es in anderen Schulen der Fall sein mag. Der Sangha wird gemäß mahayanischem Grundverständnis als Gemeinschaft all jener verstanden, die auf dem Weg sind, hat aber natürlich auch die spezifischere Bedeutung einer Gemeinschaft „vor Ort“, einer Gemeinde, einer Gruppe Studierender, oder wie auch immer sich dies darstellt. Allerdings handelt es sich hier eher um eine organisatorische Einheit und nicht um eine spirituelle Bedingung für das Kultivieren des Weges, deswegen lässt sich die Frage ganz eindeutig beantworten: nein, man braucht keine Sangha, keine Gemeinschaft, um die Lehre Shinrans zu leben. Die Frage nach dem ‚wie‘ hat hingegen so viele Antworten wie es Menschen gibt, die ergriffen vom Nembutsu, dem Namen der sie ruft, diesen Weg beschreiten – insofern kann ich hier auch keine definitive Antwort geben 🙂

Published in: on 2. September 2014 at 11:42  Schreibe einen Kommentar  
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Liegt die Hoffnung, vom Leiden befreit zu werden, nur im Tod?

Wenn ich das Tannisho richtig verstanden habe (und es ist durchaus möglich, dass ich es nicht richtig verstanden habe), können Menschen nie ihre eigene Verblendung und blinden Leidenschaften überwinden, so lange sie im menschlichen Körper sind. Nirvana, Erleuchtung, das Reine Land, Buddha-Natur; wir sind alle unfähig, dass alles in diesem Leben zu erfahren. Wenn wir Shinjin haben, dann können wir sicher sein, dass wir durch die Kraft des Amida ins Reine Land hingeboren werden, aber nicht jetzt oder morgen, sondern nur nach dem Tod. So gibt es zwei Optionen: entweder nach Erleuchtung streben durch diesem Ziel nicht förderliche Meditation und darunter zu leiden, oder nicht nach Erleuchtung streben und trotzdem leiden, da wir nichts anderes können außer leiden und auf den Tod warten. Wenn Amida einem nur helfen kann, die Hingeburt ins Reine Land nach dem Tod und nicht im jetzigen Leben zu erlangen, was spricht dann gegen Selbstmord? Im Tannisho steht, dass Menschen es nicht wissen können, was der Unterschied zwischen gutem und schlechtem Handeln ist. Es kann sein, dass Selbstmord entweder gutes oder schlechtes Karma erzeugt, aber das können wir nicht wissen und werden sowieso leiden, egal ob gutes oder schlechtes Karma zu erleben ist. Liegt die Hoffnung, befreit vom leidenden Lebenskreis zu werden, nur im Tod?

Ich fürchte, das was im Tannisho als Lehre Shinrans tradiert ist, wurde in der Tat hier nicht verstanden. Erst einmal ist die Hingeburt ins Reine Land bei Shinran keine wie sonst im Reine Land Buddhismus gedacht, die eine irgendwie geartete Örtlichkeit beschreibt. Es ist eben nicht so, daß wir hier ‚auf der Erde leben‘ und nach dem Tod ins ‚westliche Paradies eingehen‘, wo wir dann an der Erleuchtung unter anderen Bedingungen arbeiten können. Mit dieser Art von wortwörtlicher Übernahme mythischer Bilder hat Shinran gebrochen und eine in diesen Bildern ausgedrückte Wahrheit wieder zugänglich gemacht – was letztlich den Reine Land Buddhismus auch wieder auf den Boden essentiell buddhistischer Lehren stellte.

Es ist richtig, wir können nach Shinran unsere Leidenschaften, egoistischen Impulse und karmischen Verflechtungen nicht lösen, solange wir biologische Wesen sind, also auf der materiellen Ebene manifestiert sind, die ja erst durch karmische Wirkungen zu eben jener Ebene wurde und beständig wird, auf der wir uns wiederfinden. Shinjin ist nicht die Erleuchtung, sondern das Erfahren der Zusicherung der sicheren Hingeburt, die Zusage, das wir die Erleuchtung erreichen werden. Es ist die Übermittlung von Amidas erleuchtetem Geist, sprich die auf einer tiefen Ebene erfahrbare Tatsache, das wir aus der Gesamtheit der Realität nicht herausfallen können. Es geht ganz traditionell um die Aussage des Mahayana, dass in letzter Konsequenz Samsara und Nirvana identisch sind, eben weil es kein ‚hier und drüben‘, kein ‚Diesseits und Jenseits‘ etc. gibt, diese angenomme Dualität ist eine scheinbare und kreiert durch unsere Verblendungen, die immer nur vom illusionären selbst geschaffenen archimedischen Punkt – dem Ego – ausgeht und von dort alles bewertet und einteilt.

Diese Gleichzeitigkeit wird bei Shinran ausgedrückt durch die Vorstellung, das wir zwar unsere karmischen Bindungen nicht  auf magische Weise los sind, wenn wir den Namen hören, der identisch mit dem Urgelübde ist und zusichert, auf dem Weg zur Erleuchtung nicht mehr zurückfallen zu können, aber wir erleben durch den Namen eine Bewußtwerdung dieser Situation. Die Erfahrung von Shinjin löscht karmische Verflechtungen also nicht aus, sondern transformiert sie, da derjenige, der den Namen, der ihn ruft, wirklich vernommen hat (es geht also um die tatsächliche spirituelle Erfahrung dieser Präsenz) seine Verblendung erkennt und sein ‚hakarai‘, seine berechnende Art, die immer nur auf sein Ich bezogen war, langsam aufgibt. Eben dann werden Leidenschaften und egozentrische Impulse als solche erkennbar und in diesem Erkenntnisakt in etwas Positives umgewandelt.

Aber dies geschieht auf natürlichem Weg – jinen – es entwickelt sich durch die Ander-Kraft und nicht durch unser Zutun, viel eher durch unser Loslassen generell solcher Überlegungen. Im Augenblick des Todes, der eintritt wenn karmische Impulse sich erschöpft haben, wandelt sich das Vertrauen in die tatsächliche Erfahrung der Erleuchtung, die Hingeburt ins Reine Land ist ohne Verzögerung identisch mit der Buddhaschaft.

Selbstmord ist immer problematisch im buddhistischen Verständnis, auch wenn es z.B. die Beispiele buddhistischer Mönche gibt, die Selbstverbrennungen als politischen Protest durchführten. Vom Grundsatz her wäre dies nur zu vertreten, wenn feststehen würde, daß hier ein Verwirklichter sich opfert, um etwas Positives zu erreichen. Da aber dies schwer bis gar nicht feststellbar ist (vom shin-buddhistischen Standpunkt auch als unmöglich eingestuft würde) und auch der vermeintlich positive Aspekt zumindest fraglich ist, bleibt es eine rein theoretische Frage, die nicht die Tatsache ändert, das auch diese Handlungen negativ zu beurteilen sind – vom generellen- , wie auch vom karmischen Aspekt her. Die Beendigung des eigenen Lebens führt laut buddhistischer Auffassung nur dazu, daß sich die unverbrauchten karmischen Impulse wieder manifestieren müssen, es also zur Wiedergeburt kommt. In shin-buddhistischer Sicht würde es nur zeigen, das eben kein wirkliches Shinjin gegeben ist, weil wieder aus reiner Berechnung heraus gehandelt wurde.

Die eigentliche Hoffnung liegt also nicht ‚im Tod‘ sondern im Loslassen, im Aufgeben einer wie auch immer gearteten Wertigkeit und Erwartungshaltung. Das reine Hören des Namens, der sich im Nembutsu selber spricht und den Menschen der dies erfährt, ganz natürlich wandelt.

Published in: on 22. Juli 2014 at 14:08  Schreibe einen Kommentar  
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Wie wird das 35. Gelöbnis interpretiert? Welche Rolle spielen Frauen im Shin Buddhismus im allgemeinen?

Im “Larger Sutra” steht das 35. Gelöbnis: “If, when I attain Buddhahood, women in the immeasurable and inconceivable Buddha lands of the ten directions who, having heard my Name, rejoice in faith, awaken aspiration for enlightenment, and wish to renounce womanhood should after death be reborn again as women, may I not attain perfect enlightenment.” Wie wird das Gelöbnis interpritiert? Welche Rolle spielen Frauen im Shin Buddhismus im allgemeinen?

Nun, das 35. Gelöbnis ist seit alters her ein problematischer Fall, weil es im Gegensatz zu Shinrans grundsätzlicher Lehre der Erlösung aus dem Vertrauen auf Amida Buddha jenseits aller Bedingungen, die zu erfüllen wären, einem traditionell patriarchalischen Denken verhaftet zu sein scheint. Die Stellung der Frau im Allgemeinen ist im Buddhismus nicht wirklich verschieden von anderen Religionen, die dieses Geschlechterdenken tradieren, was sich entsprechend in den verwendeten Bildern und Symbolen ausdrückt. So hat ein Buddha laut der Tradition 32 grosse Merkmale, sowie 80 kleinere Merkmale, die ihn als solchen auszeichnen und damit kenntlich machen und eines dieser Merkmale ist das männliche Geschlechtsteil. Geht man von einem solchen Bild aus, ist die Vorstellung, eine Frau könnte Buddhaschaft erlangen natürlich ausgeschlossen. Allerdings wäre es dann auch ausgeschlossen, das jemand dessen Augenfarbe nicht schwarz ist, Buddhaschaft erreichen könne, oder der keinen flachen Bauch hat. Die Merkmale eines Buddha sind dieser Vorstellung gemäß die Merkmale eines „grossen Mannes“ und lesen sich wie folgt:

Die 32 Großen Merkmale:

  1. die Fußsohlen eines Buddha sind so weich und eben wie der Brustpanzer einer Schildkröte
  2. auf den Handflächen und Füßen zeichnet sich ein Rad mit tausend Speichen ab
  3. seine Fersen sind schmal
  4. lang und schlank sind die Finger
  5. sanft und zart sind Hände und Füße
  6. die Bindehaut zwischen Zehen und Fingern ist fein wie ein Netz
  7. gewölbt ist der Spann
  8. die Beine sind schlank wie bei einer Gazelle
  9. stehend kann er, ohne sich zu beugen, mit beiden Handflächen die Knie befühlen und berühren
  10. in der Vorhaut verborgen ist das Schamglied
  11. gülden leuchtet der Körper, wie Gold erglänzt seine Haut
  12. die Haut ist geschmeidig, so geschmeidig, dass kein Staub und Schmutz daran haften bleibt
  13. aus jeder Pore wächst nur ein Haar
  14. die Körperbehaarung ist flaumartig
  15. die Haltung ist erhaben und aufrecht
  16. Fußsohlen, Handflächen, Schultern, und Kopf sind wohlgeformt
  17. der Bereich unter den Achseln ist gut gefüllt
  18. der Oberkörper ist löwenhaft, mit breitem Brustkorb
  19. ein Klafter hoch ist sein Wuchs
  20. seine Proportionen sind die des Banyan-Baumes: seine Körperlänge entspricht seiner Armweite, seine Armweite entspricht seiner Körperlänge
  21. gleichförmig sind die Schultern
  22. mächtig sind die Ohrmuscheln
  23. das Kinn ist löwenartig
  24. die Zähne sind vollständig
  25. die Zähne sind gleichmäßig gefügt, nicht auseinanderstehend, glänzend weiß ist das Gebiß
  26. strahlend weiß sind die vier Eckzähne
  27. lang und breit ist die Zunge
  28. tief und klangvoll ist die Stimme
  29. die Augen sind tiefschwarz
  30. die Wimpern sind wie bei einem königlichen Rind
  31. er hat eine weiße, leuchtende ūrṇā zwischen den Augenbrauen
  32. er hat eine Erhebung auf der Mitte des Kopfes

Die 80 Kleineren Merkmale sind:

  1. Er hat schöne Finger und Zehen.
  2. Er hat gut proportionierte Finger und Zehen.
  3. Er hat röhrenförmige Finger und Zehen.
  4. Seine Finger- und Fußnägel haben eine rosige Färbung.
  5. Seine Finger- und Fußnägel laufen leicht nach oben.
  6. Seine Finger- und Fußnägel sind glatt, gerundet und ohne Grate.
  7. Sein Knöchel und Handgelenke sind rund.
  8. Seine Füße sind von gleicher Länge.
  9. Er hat einen schönen Gang, wie der eines Königs-Elefanten.
  10. Er hat einen stattlichen Gang, wie der eines Löwen.
  11. Er hat einen schönen Gang, wie der eines Schwans.
  12. Er hat einen majestätischen Gang, wie der eines königlichen Ochsen.
  13. Sein rechter Fuß führt beim Gehen.
  14. Seine Knie haben keine hervorstehenden Kniescheiben.
  15. Er hat das Auftreten eines edlen Mannes.
  16. Sein Nabel ist ohne Makel.
  17. Er hat einen flachen Bauch.
  18. Er hat Zeichnungen auf dem Bauch, die im Uhrzeigersinn weisen.
  19. Seine Hüften sind abgerundet.
  20. Seine beiden Arme sind wie ein Elefantenrüssel geformt.
  21. Seine Haut ist dick oder dünn, wie es sein sollte.
  22. Seine Haut ist absolut glatt.
  23. Sein Körper ist makellos.
  24. Sein Körper ist makellos von oben bis unten.
  25. Sein Körper ist absolut frei von Verunreinigungen.
  26. Er hat keinen spitzen Ellbogen.
  27. Er hat eine vorspringende Nase.
  28. Seine Nase ist gut proportioniert.
  29. Seine Ober- und Unterlippe sind gleich groß und haben eine rosige Färbung.
  30. Seine Zähne sind makellos und ohne Zahnbelag.
  31. Seine Zähne sind lang wie polierte Muscheln.
  32. Seine Zähne sind glatt und ohne Grate.
  33. Seine fünf Sinnesorgane sind makellos.
  34. Seine vier Eckzähne sind weiß und gerundet.
  35. Sein Gesicht ist lang und schön.
  36. Seine Wangen sind strahlend.
  37. Die Linien auf seinen Handflächen sind tief.
  38. Die Linien auf seinen Handflächen sind lang.
  39. Die Linien auf seinen Handflächen sind gerade.
  40. Die Linien auf den Handflächen haben eine rosige Färbung.
  41. Seinen Körper umgibt eine zwei Meter reichende Aura.
  42. Seine Wangenhöhlen sind vollständig abgerundet und glatt.
  43. Seine Augenlider sind gut proportioniert.
  44. Die fünf Nerven der Augen sind makellos.
  45. Die Spitzen seiner Körperbehaarung sind weder gekrümmt noch abgebogen.
  46. Er hat eine abgerundete Zunge.
  47. Seine Zunge ist weich und hat eine rosige Färbung.
  48. Seine Ohren sind lang wie Lotusblüten.
  49. Sein Ohrlöcher sind schön abgerundet.
  50. Seine Sehnen und Bänder ragen nicht heraus.
  51. Seine Sehnen und Bänder sind tief eingebettet.
  52. Sein Haarknoten ist wie eine Krone.
  53. Seine Stirn ist in Länge und Breite wohl proportioniert.
  54. Seine Stirn ist gerundet und schön.
  55. Seine Augenbrauen sind wie ein Bogen gewölbt.
  56. Die Haare seiner Augenbrauen sind geordnet.
  57. Die Haare seiner Augenbrauen liegen flach an.
  58. Die Haare seiner Augenbrauen sind fein.
  59. Er hat große Augenbrauen.
  60. Seine Augenbrauen erreichen die äußeren Augenwinkel.
  61. Seine Haut ist auf seinem ganzen Körper rein.
  62. Sein ganzer Körper ist reich an Zeichen des Glücks.
  63. Sein Körper ist immer strahlend.
  64. Sein Körper ist immer rein wie eine Lotusblüte.
  65. Sein Körper ist außerordentlich empfindlich auf Berührung.
  66. Sein Körper hat den Duft von Sandelholz.
  67. Seine Körperbehaarung ist immer gleichmäßig in der Länge.
  68. Seine Körperbehaarung ist sehr fein.
  69. Sein Atem ist immer gut.
  70. Sein Mund hat immer ein schönes Lächeln.
  71. Sein Mund hat den Duft einer Lotusblüte.
  72. Sein Haar hat die Farbe von einem dunklen Schatten.
  73. Sein Haar duftet.
  74. Sein Haar hat den Duft eines weißen Lotus.
  75. Sein Haar ist gewellt.
  76. Sein Haar wird nicht grau.
  77. Sein Haar ist fein.
  78. Sein Haar ist entwirrt.
  79. Sein Haar hat lange Locken.
  80. Er hat einen Haarknoten, als ob er mit einer Blumengirlande gekrönt ist.

Es sollte deutlich werden, das wir es hier mit standardisierten Vorstellungen zu tun haben, um ein Wesen zu beschreiben, das laut buddhistischer Vorstellung über allem steht und mit der, einer bestimmten Zeit gemässen, idealtypischen Schablone beschrieben wird. Es überrascht deswegen auch nicht, das die 32 grossen Merkmale identisch zu denen eines Chakravartin sind, also dem entsprechen, wie ein idealtypischer Herrscher nach altindischer Vorstellung auszusehen habe. Wie jede Religion, so war und ist auch der Buddhismus anfällig für ein rein wörtliches Übernehmen von solchen Texten im Sinne einer faktischen Beschreibung mit all den Problemen, die ein solches Haften an Schriften mit sich bringt. Im Laufe der Zeit haben sich dann auch Vorstellungen im Buddhismus verankert, die rein auf gesellschaftlichen Traditionen und Ideen basierten und eine Vorrangstellung des Mannes vor der Frau gehört dazu. Wir finden das in vielen buddhistischen Schulen, in denen etwa Mönche höher stehen als Nonnen usw..

Das 35. Gelöbnis ist demnach sicherlich vor dem Hintergrund dieser Ideen zu betrachten und spricht dabei diese Vorstellung an, eine Frau kann in ihrer spezifischen geschlechtsdefinierten Rolle der Befreiung nicht teilhaftig werden. Im heutigen Shin Buddhismus finden sich denn auch diese traditionellen Werte und Ideen wieder, die eben besonders auch in der japanischen Kultur angelegt sind und selten hinterfragt werden. In nicht-japanischen shin-buddhistischen Gemeinden finden wir ein solches traditionelles Rollenmodell nicht so sehr, was daran liegt, das es im Westen (wo es lange genug natürlich ebenfalls zu den Vorstellungen gehörte, nach denen die Welt funktionierte) durch die Emanzipation der Frau in vielen Bereichen schwer zu vermitteln wäre resp. von weiblichen westlichen Shin-Buddhisten nicht mehr als eigene Definition ihrer gesellschaftlichen oder eben auch spirituellen Rolle akzeptiert wird. Auf der anderen Seite haben wir auch in westlichen Ländern, dort vor allem in den USA, immer noch eine Mehrheit an japanischen oder japanischstämmigen Shin-Buddhisten, bei denen solche alten Vorstellungen oft noch dominieren.

Shinran selbst war natürlich ebenfalls nicht frei von diesen gesellschaftlichen Normen, auch wenn man heute versucht, eben genau das in ihn hineinzulesen, aber es spielte für ihn nicht diese Rolle, die man dieser Vorstellung gemeinhin zuschrieb. Seine ganze Lehre basiert ja auf der Vorstellung, dass der Mensch an sich eine schwache Natur hat, die ihn für negative Emotionen und Motivation aus egoistischer Verblendung heraus anfällig macht – dabei spielt das Geschlecht überhaupt keine Rolle. Und genau vor dieser radikalen Einschätzung des Menschen an sich, relativiert sich für Shinran auch, was man gemeinhin über die Vor- und Nachteile der Geburt als Mann oder Frau gedacht haben mag – oder eben auch heute noch manchmal denkt.

Der Punkt des 35. Gelübdes ist demnach nicht, ob es notwendig ist, als Frau der angestammten Geschlechterrolle zu entfliehen, als Mann wiedergeboren zu werden, um dermaleinst Erleuchtung erfahren zu können, wie es in anderen buddhistischen Traditionen gelehrt wird, sondern einfach der Gedanke, dass auch Frauen durch das Reine Vertrauen in Amida Buddha den unwiederruflichen Schritt in Richtung Erleuchtung, Buddhaschaft, Befreiung machen können („who, having heard my Name, rejoice in faith, awaken aspiration for enlightenment“). Auch hier wird das allerlösende Wirken Amidas betont, sicherlich vor spezifischen traditionellen Vorstellungen, um die es aber eben nicht in erster Linie geht.

Auch hier bleibt die eigentliche Aussage, daß das Vertrauen in Amida Buddha der einzige Weg ist, um die menschliche Natur zu überschreiten und der Erlösung teilhaftig zu werden.

Published in: on 14. Juli 2014 at 14:13  Schreibe einen Kommentar  
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Welche Rolle spielen die Bodhisattvas im Shin-Buddhismus?

Welche Rolle spielen die vielen Bodhisattvas im Shin-Buddhismus, z.B. Avalokiteshvara? Ich weiß, dass “monotheistisch” nicht das angebrachte Wort ist, aber schließt die wichtige Stellung des Amida andere Figuren wie Kannon oder Manjusri Bodhisattva aus? In anderen Traditionen ist Vairocana ein Bild der Dharmakaya, aber ist es “Frevel” für Shin Buddhisten, Bilder oder Statuen von anderen Buddhas und Bodhisattvas zu haben oder Mantras zu benutzen, die sich an den Bodhisattvas orientieren, wie “Namo Kuan Shi Yin Pusa”?

Grundsätzlich ist die Stellung Amida Buddhas im Shin Buddhismus in der Tat absolut, sprich andere Buddhas oder auch Bodhisattvas treten da erst einmal in den Hintergrund, auf der ‚buddhologischen‘ Ebene ist das ganz eindeutig so. Andererseits ist es gerade im Verständnis Shinrans sehr wichtig sich nicht über bestimmte Begrifflichkeiten einzuengen und von der Wahrheit abzuschotten und es gibt natürlich im Shin-Buddhismus als gelebte Religion ganz andere Betonungen als etwa an der Universiät. Man darf auch nicht vergessen, daß Shinran im Rokkakudo Tempel der Kannon eben jene Vision oder Traum hatte, der ihn letztlich auf den Weg zu seinem späteren Lehrer Honen brachte. Shinran sah später auch in seiner Frau eine Verköperung Kannons, was diese Figur ganz nah und persönlich werden ließ.

Kannon (die in Japan gebräuchliche (weibliche) Form des Avalokiteshvara) ist wie Amida Buddha keine historische Figur, sondern eine besondere Manifestation des Allerbarmens und als solche vor allem wegen ihrer Fähigkeit verschiedene Formen anzunehmen, die der jeweiligen Situation entsprechen, zu einer der beliebtesten und am stärksten verehrten ‚buddhistischen Gottheiten‘  in Japan geworden. Man kennt die Tausendarmige Kannon, die in ihrer Allpräsenz jedermann immer die Hand reichen kann, es gibt die elfköpfige Kannon, die für 11 besondere Aspekte des Bodhisattvas steht, ja es gibt sogar eine pferdeköpfige Kannon, die als Beschützerin der Tiere gilt. Man kann sagen, daß Kannon als spezifische Manifestation Amidas gilt, wenngleich im Volksglauben zwischen ihnen natürlich unterschieden wird.

Manjusri Bodhisattva (Monju Bosatzu in Japan) ist ebenfalls im täglichen Leben ein oft angerufener Helfer, etwa wenn es um das Bestehen von Examen geht, spielt aber innerhalb der shin-buddhistischen ‚Theologie‘ sozusagen, keine besondere Rolle. Dafür steht neben Kannon als zweite wichtige Figur Seishi Bodhisattva  (Mahasthamaprapta), der ebenfalls als eine Verköperung der Weisheit gilt und zwar besonders jener, die dazu anhält, sich die Notwendigkeit bewusst zu machen, aus dem leidvollen Kreislauf der Geburten auszuscheiden. Amida, Kannon und Seishi stehen deshalb oft auch zusammen als Triade in den Tempeln, bekannt als Amida Sanzon.

Kannon ist die persönlich erfahrbare Präsenz Amidas als Allerbarmen, die tausendfache Form in der die Andere Kraft in unserem Leben wirkt und angesprochen werden kann. Seishi ist die Weisheit, die einen das Mitgefühl realisieren lässt, Kannon das Mitgefühl, welches die Weisheit leitet. Amida ist die Quelle und der Urgrund aus dem beides emporsteigt.

Wo siehst Du die wesentlichen Unterschiede zwischen Shinran Shonin und Ryonin?

Wo siehst Du die wesentlichen Unterschiede zwischen Shinran Shonin und Ryonin (Yuzu Nembutsu Shû)? Hatte letztgenannter Einfluss auf Honen Shonin [und dadurch, oder gar direkt] auf Shinran Shonin? Wenn ja, wieso wird er dann nicht zu den Patriarchen gezählt?

Nun, die Unterschiede in den Lehren von Ryonin und Shinran sehe ich im Grunde ähnlich denen zwischen Shinran und Ippen. Aber vielleicht lässt sich die Frage besser beantworten, wenn man zuerst einmal auf den zweiten Teil eingeht, den Einfluss Ryonins auf Honen betreffend. Ryonin war ebenfalls verwurzelt in der Tendai Tradition, die zu seiner Zeit auch verstärkt Reine Land Lehren aus China in die eigene Lehre aufgenommen hatte. Man darf ja nicht vergessen, daß das, was wir heute als Reine Land Buddhismus, oder als Nembutsu Weg, kennen, nicht plötzlich ganz neu in einem Vakuum entstand ohne jedwede Vorläufer. Das Nembutsu als Praxis und zwar als eine unter vielen möglichen, war in sehr vielen buddhistischen Schulen Teil der Studien, in der Tendai Sekte ebenso wie etwa in der Shingon Schule. Neu war in dieser Entwicklung allerdings der konsequente Schritt Honens, das Nembutsu zur alleinigen Praxis und damit gültig für alle zu machen. Eben darauf beruht der reformatorische, oder revolutionäre Aspekt der Reine Land Lehren, je nachdem, aus welchem Blickwinkel man es betrachtet.

Das eine einfache Praxis nun für alle gelten soll, egal ob Ordinierter oder Laie, war für die traditionellen großen Schulen des japanischen Buddhismus eine Entwicklung, die sie natürlich nicht gutheißen konnten, entzog eine solche Lehre ihnen doch jeglichen Anspruch auf Macht oder auch nur Relevanz. Für all jene, die in einer strikt institutionalisierten Staatsreligion, die eng mit Macht und Geld verbunden war, keinen Platz hatten, sprich die normalen Leute, vor allem aber die, welche durch ihren Lebensunterhalt als Soldaten, Jäger, Fischer oder Prostituierte gänzlich ausgeschlossen waren durch permanente Verletzung der buddhistischen Ethik, der Silas, war es ein Aufbruch von starren Strukturen, die es ihnen erlaubte teilzunehmen am gelebten Buddhismus. (mehr …)

Wo liegen aus Deiner Sicht die wesentlichen Unterschiede zwischen Ippen Shonin’s Ansätzen (Ji Shû) und Shinran Shonin’s Sichtweise?

Nun, die Frage nach der Dharmaauslegung im Sinne Ippens ist eine nicht ganz einfach zu beantwortende, so daß ein Vergleich mit Shinrans Ideen ebenfalls nicht so leicht ist. Dies liegt vor allem an der Tatsache, daß wir von Ippen wesentlich weniger eigene Gedanken überliefert haben, da er – darin übrigens äußerst konsequent seiner eigenen Nembutsu-Interpretation folgend – kurz vor seinem Tod alle Schriften, die sich in seinem Besitz befinden verbrannt hat – darunter eben leider auch das, was er selbst verfasst hat. Alles, was von seinen genuinen Gedanken noch zugänglich ist, sind vor allem Hymnen und Verse (ähnlich den Versen, die Shinran hinterlassen hat), Kopien seiner Schriften, sowie die sich im Besitz von Schülern befanden, oder tradierte Aussagen, die im Nachhinein von Anhängern weitergegeben wurden (hier ähnlich dem Tannisho in der Jodo Shinshu).

Wir wissen besser über die Ideen und Gedanken Shinrans Bescheid, da dieser nicht nur Verse und Briefe für seine Schüler verfasst hat (und dieser Briefverkehr auch erhalten geblieben ist), er Jahrzehnte an seinem Magnum Opus dem Kyogyoshinsho schrieb, was uns vollständig vorliegt, sondern auch weil die buddhistische Schule, die sich auf ihn zurückführt, sein Andenken und seine Schriften entsprechend überliefert hat – unter anderem etwa auch die Briefe seiner Ehefrau Eshinni, die ein recht persönliches Bild Shinrans zeichnen – und die institutionalisierte Jodo Shinshu im akademischen Bereich sehr engagiert ist und entsprechende Forschungen zu den Texten Shinrans betreibt. Die Ji Shu hatte zwar in der Muromachi-Epoche einen Aufschwung erlebt, ist danach allerdings nicht mehr wesentlich als eine der tragenden Strömungen des japanischen Buddhismus allgemein, oder des Reine Land Buddhismus im speziellen wahrzunehmen. Sie besitzt wohl, von dem, was man den Informationen im Internet entnehmen kann, heute noch 400.000 Anhänger und steht als amidistische Schule damit an dritter Stelle in Japan nach Jodo Shinshu und Jodo Shu. Aber man sieht bereits die Relationen, wenn man die 500 Tempel der Ji Shu mit den 10.000 Tempeln und 12.000.000 Angängern der Jodo Shinshu vergleicht (und dies betrifft nur den Nishi Hongwanji Zweig!). Auch ist sowohl die Jodo Shu, wie auch insbesondere die Shinshu, wesentlich offener und auch präsenter im Westen,  die Ji Shu hingegen spielt als buddhistische Schule international keine Rolle. Dies (und die Tatsache, daß ich kein Fachmann für Ippen bin) als Relativierung nur einmal vorweg. (mehr …)

Die „Shinshu-Perspektive“ ist in diesem Sinne doch ebenfalls nichts anderes als „theoretische Überlegung“, oder?

Deine plötzliche Skepsis gegenüber „theoretischen Überlegungen“ ist ein wenig überraschend – und vor allem ziemlich betriebsblind.
Die „Shinshu-Perspektive“ selbst ist in diesem Sinne doch ebenfalls nichts anderes als „theoretische Überlegung“.

Es ist weder das eine, noch das andere. Ich bin nicht ’skeptisch gegenüber theoretischen Überlegungen‘ und sicher, auch die Lehren Shinrans sind natürlich spirituell-philosophische Modelle, wie andere auch. Also auch von ‚betriebsblind‘ keine Spur. Ich fürchte, wir reden aneinander vorbei, wenn wir von theoretischen Überlegungen sprechen. Was ich meinte war, daß all das, was man im buddhistischen Kontext der Kultivierung der Dharma-Praxis als dezidierten Weg ein ziemlich genau definiertes (Heils-) Ziel zu erreichen, zuschreibt, eine ‚theoretische Überlegung‘ bleibt. Eben weil es dieses Endziel offenbar nicht zu verwirklichen hilft. Das meinte ich mit, es gibt sehr viele Buddhisten, aber keine Buddhas.

(mehr …)

Sind die Überlegungen, die hinter buddhistischer Praxis stehen, also bloße Theorie?

Durchaus. Aus Shinshu Perspektive sind all dies nur theoretische Überlegungen, die sich eben nicht in der tatsächlichen Befreiung manifestieren, sondern ein Ideal darstellen, welches das immer an dieser Praxis beteiligte Ego als solches nicht erfahren kann – noch will. Was ja letztlich genau der Punkt ist, daß nach Shinran der ‚Münchhausentrick‘ nicht funktioniert, man sich eben nicht an den eigenen Haaren aus dem Sumpf ziehen kann. Nicht solange das Ego sich in einer uns bekannten Körperlichkeit – und damit in völliger Abhängigkeit von und bestimmt durch die uns definierenden natürlichen Parameter –  manifestiert, was bedeutet, die hier und jetzt mögliche Erfahrung des Shinjin wandelt sich erst im Todesprozess, verstanden als natürlichem Loslassen, zur Erleuchtung. Shinjin bleibt dann aber auch eine transzendierende Erfahrung, die unsere Natur nicht ausblendet, sondern neben, oder besser noch – in ihr – aufscheint. Wenn Shinran davon spricht, daß sich durch die Erfahrung des Shinjin unser schlechtes Karma sich in ‚gutes‘ verwandelt, meint er damit den Umstand, daß derjenige, der sich seiner Natur bewußt wird, diese Erkenntnis nutzen kann und deshalb auf natürlichem Wege (Jinen) diesen Kräften gegensteuert. Jemand der sich für ‚gut‘ hält sieht diese Kräfte hingegen nicht am Werk und erliegt ihnen deswegen um so mehr.

Nochmal als Hinweis, Shinran spricht nicht als Theoretiker, er war 20 Jahre lang Mönch auf dem Berg Hiei…und stieg unerleuchtet wieder herab. Er fängt quasi bei diesem Abstieg an und seine Einsicht begann mit dem Loslassen fixierter Idealvorstellungen. Im Buddhismus finden wir sonst eher den Ansatz, bei diesen doktrinär fixierten Idealvorstellungen und Axiomen zu beginnen, um von daher die eigene Einsicht zu schulen und quasi das Vorausgesetzte empirisch für sich selbst zu bestätigen. Und weil gerade dies oft zu eher ernüchternden Resultaten führt, bleiben nur zwei Möglichkeiten: entweder man ignoriert diese offensichtliche Wahrheit, die man selber findet und bleibt auf diesem theoretischen Weg, oder man akzeptiert sie als Einsicht und schaut sich nach alternativen Erklärungsmustern um – was das war, was Shinran tat und einem transformierenden Perspektivenwechsel entspricht, der die eigene Erfahrung – auch und gerade als Scheitern erlebt – als absolut setzt, nicht das ‚was geschrieben steht‘. Gerade in diesem Ansatz entspricht Shinran dem, was man der Lehre des Buddha grundsätzlich zuschreibt, nämlich eben nicht bloßes Glauben nach Hörensagen, sondern Transformation durch Selbsterkenntnis.

Widerspricht Shinrans Lehre nicht dem, was der Buddha gelehrt hat?

„It is impossible for us, who are possessed of blind passions, to free ourselves from birth-and-death through any practice whatever.“ (Shinran)

Zunächst einmal betont der historische Buddha Shakyamuni, soweit wie  uns die Pali-Sutten und chin. Agamas darüber Auskunft geben, das genaue  Gegenteil der obigen Aussage von Shinran.  Nun werden vermutlich die wenigsten von uns hier im klassischen,  frühbuddhistischen Sinn Arhatschaft erlangt haben, so daß sie in diesem  Sinn ‚frei von Geburt und Tod‘ sind, und insofern können wir aus  *eigener* Erfahrung Shinrans Satz weder verifizieren noch widerlegen.

 

Nun, ich denke, die meisten dürften sehr wohl bestätigen können, daß sie, nach egal wie langer Praxis, die Buddhaschaft noch nicht erlangt haben. Es ist ja gerade diese Erfahrung des Scheiterns, die Shinran und in Folge all jene, die diese Selbst-Kraft Übungen versucht haben, zu der Einsicht brachten, daß dies nicht der Weg sei. Dass der historische Buddha etwas anderes lehrte, mag sein. Aber da Jodo Shinshu eine Schule des Mahayana ist, dürfte dies das geringste Problem darstellen und kann wohl auch nicht als ‚Argument‘ dagegen gelten. Der historische Buddha hat weder etwas zu einer Drei-Leiber-Vorstellung, noch zur Existenz Amidas, eines Ewigen Buddha wie im Lotus Sutra proklamiert, oder auch diverser anderer Lehren gesagt, die im Mahayana zu den zentralen, oder zumindest wichtigen, Lehraspekten gehören.

Das Mahayana sieht sich weniger einer historischen Person verpflichtet, als dem durch diese angestoßenen dynamischen Prozess einer Befreiuung vom Leiden. Das Mahayana ist die philosophische Ausformulierung und Durchdenkung frühbuddhistischer Ideen und Lehren, es basiert nicht auf reiner Rezitation vergangener Erfahrungen, die in historische Schriften gemeißelt sind, sondern eher auf den direkten Erfahrungen jener, die sich in diesem dynamischen Prozess einer ‚Wahrheitsfindung‘ befunden haben und befinden und damit den Kontext dieses weitergehenden Prozesses mit definieren. Das stellt sich eben auch deutlich dar im Perspektivenwechsel weg vom Buddha als Person hin zum Buddha als Prinzip. (mehr …)

Ist Luthers ’sola fide‘ Lehre nicht dasselbe wie die ‚Ander-Kraft‘ im Sinne Shinrans?

Im Christentum“ sind die Positionen dazu nicht ganz einheitlich – vor allem Luthers Gnadenlehre (die wiederum stark auf Augustinus fußt) jedoch verweist sehr radikal und exklusiv auf die ‚Ander-Kraft‘: „sola fide“. Aber auch die katholische Kirche hat 1999 die ‚Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre‘ gemeinsam mit Lutherischen Weltbund und dem Weltrat methodistischer Kirchen unterzeichnet, in der es u.a. heisst:

„Wir bekennen gemeinsam, dass der Mensch im Blick auf sein Heil völlig auf die rettende Gnade Gottes angewiesen ist. Die Freiheit, die er gegenüber den Menschen und den Dingen der Welt besitzt, ist keine Freiheit auf sein Heil hin. Das heißt, als Sünder steht er unter dem Gericht Gottes und ist unfähig, sich von sich aus Gott um Rettung zuzuwenden. Rechtfertigung geschieht allein aus Gnade.“

Da sehe ich durchaus einen Berührungspunkt (zu Shinran).


Nun, sicherlich wird man dem Christentum nicht gerecht, wenn man es als monolithischen theologischen Block begreift, was es definitiv nicht ist. Ich bin mir wohl bewußt, daß es gewisse ‚Berührungspunkte‘ zwischen Luther und Shinran gibt, sowohl, was ihre Person, als auch, was ihre Lehren betrifft – nicht umsonst spricht man bei Shinran gerne vom ‚japanischen Luther‘. Aber es sind eben nur Berührungspunkte und auch nur dann, wenn man die zugrundeliegenden philosophischen Parameter ihrer Gedankengänge bewußt ausklammert, oder zumindest weniger stark gewichtet, als es ihnen zukommt.

Das oft anzutreffende unvoreingenommene Gleichsetzen der sola fide Idee bei Luther mit dem, was Shinran in Bezug auf Shinjin lehrte, greift m.E. zu kurz, eben weil diese Berührungspunkte dann stärker gewichtet werden, als die philosophischen Unterschiede, die beiden Doktrinen zugrundeliegen – und dies führt zu einer gewissen verzerrten Wahrnehmung. Luthers justificatio etwa ist immer im genuin christlichen Verständnis eine Rechtfertigung im persönlichen Verhältnis von Gott und Mensch, ist Rechtfertigung in und durch Christus  und zwar zwingend vor dem Hintergrund der christlich verstandenen Heilsgeschichte. Das quasi erlösende Bewußtsein, welches bei Luther ebenso der entscheidende Aspekt ist, wie bei Shinran und ebenso ganz klar nicht mit ‚guten Werken‘ zu erreichen ist, bleibt aber  dennoch eines im Verständnis der christlichen Schöpfungslehre (die eben die Beziehung Gottes zu seiner Schöpfung definiert und damit die Natur der Wesen bedingt) und der christlichen Vorstellung dessen, wer oder was Gott ist. (mehr …)

„Sogar der Gute wird erlöst, wie viel mehr der Böse?“ – Ähnlichkeiten zum Christentum?

Also meine Frage bezüglich Christentum und Shin-Buddhismus bezieht sich auf Takamaro Shigaraki, der da offenbar, so wie ich das auch bei Volker Zotz meine zu sehen, eine Beziehung sieht und ja von Paul Tillich beeinflusst worden sei.
Kennst du sein „Sogar der Gute wird erlöst, wie viel mehr der Böse?“ Das ist eine bestimmte christliche Einstellung, die sich bei Küng auch findet.

Ja, ich kenne das Buch und es gibt die Shinshu Perspektive korrekt wieder. Die Aussage „Sogar der Gute wird erlöst, wie viel mehr der Böse“ geht direkt auf Shinran zurück, der damit deutlich machen wollte, daß derjenige, der sich für ‚gut‘ und ‚rechtschaffen‘ hält, weniger in der Lage ist, die Kräfte, die ihn tatsächlich antreiben, zu erkennen, als derjenige, der sich über seine Natur keine großen Illusionen macht. Weiterhin verhindert eine solche Einstellung, die die eigenen Schwächen nicht sieht, daß man in der Lage und Willens ist, sich der ‚anderen Kraft‘ anzuvertrauen (was nichts anderes als einen genuin buddhistisch verstandenen Perspektivenwechsel meint, weg vom Ego hin zum ‚Nicht-Ich‘), weil diese permanente Selbstbespiegelung bezogen auf diese vermeintliche Rechtschaffenheit dem im Wege steht.

In Shinrans Worten:

„Though it is so, people commonly say, „Even an evil person attains birth, so it goes without saying that a good person will.“ This statement may seem well-founded at first, but it runs counter to the intent of the Primal Vow, which is Other Power. This is because people who rely on doing good through their self-power fail to entrust themselves wholeheartedly to Other Power and therefore are not in accord with Amida’s Primal Vow, but when they overturn the mind of self-power and entrust themselves to Other Power, they will attain birth in the true and real fulfilled land.

It is impossible for us, who are possessed of blind passions, to free ourselves from birth-and-death through any practice whatever. Sorrowing at this, Amida made the Vow, the essential intent of which is the evil person’s attainment of Buddhahood. Hence, evil persons who entrust themselves to Other Power are precisely the ones who possess the true cause of birth.

Accordingly he said, „Even the good person is born in the Pure Land, so without question is the person who is evil.“

Ob das eine Einstellung ist, die sich auch im Christentum findet, kann ich so pauschal nicht beurteilen, denke aber, Shin Buddhismus und Christentum sind zwei recht unterschiedliche Lehren. Shinshu steht fest auf buddhistischem Boden, was einen Vergleich mit dem Christentum von vornherein hinken lässt. Das Vertrauen, welches man im Christentum findet, ist nicht eine Lehre absoluter Ander-Kraft, wie sie von Shinran gelehrt wird.

Diesbezüglich hier einige Kommentare von Rev. Philipp Karl Eidmann:

Is Shin Buddhism the same as Christianity?

Welche Rolle spielt eine ‚quasi-theistische‘ Amida Vorstellung in der Shinshu?

Ich habe gar nicht den Eindruck, dass Ihr Euch mit einem „quasi-theistischen“ Glauben an Amida Buddha herumschlagt, sondern vielmehr, dass eure Auffassung von shunyata der dem Zen ganz nahe steht. Welche Abstufungen im Glauben an Amida macht Ihr denn innerhalb Eurer Schule aus?

Nun, das ist so eine Sache. Das Problem ist, das wir im Bereich der Volksreligion sehr wohl deutliche theistische Tenzenden im Shin  Buddhismus finden, Leute also zum Tempel gehen und dort zu Amida beten, ganz genauso wie wir das in theistischen Religionen auch finden. Wir finden eine solche Tendenz auch oft in der Form der Vermittlung shin-buddhistischer Spiritualität etwa in der BCA, (Buddhist Church of America) wobei das mitbedingt ist durch die Tatsache, daß die BCA immer noch eine relativ geschlossene native Gruppe darstellt, die sich mehrheitlich aus den japanischen Einwanderern und den in den USA geborenen Nachkommen dieser Generation rekrutiert. Dadurch erhielt die BCA eben auch eine deutliche Rückbindung an die eher volksbuddhistischen Vorstellungen wie man sie in Japan findet. (mehr …)

Ist ‘Mappo’ für Dich eine zeitbedingte Vorstellung von Shinran?

Ist ‚Mappo‘ für Dich eine zeitbedingte Vorstellung von Shinran, und damit im Prozeß der Inkulturation von Jôdo-Shinshû in unsere Gesellschaft modifizierbar, oder siehst Du sie tatsächlich als eine ‚zeitlose‘ und unveränderliche dogmatische Aussage?

Nun, so ganz schwarz/weiß ist es wieder mal nicht, wie so oft. Die Idee des Mappo, also des Einsetzens des Niedergangs des Dharma nach dem Tod des historischen Buddha, gehört sicherlich zum Buddhismus allgemein, insofern ist der Buddhismus wohl die einzige Religion, die ihr eigenes Ende quasi gleich mit prophezeit.

Shinran lebte natürlich in einem spezifischen zeitlichen und kulturellen Kontext und was seine Lehre und seine Person so faszinierend macht, ist eben die Tatsache, daß er ein sehr origineller Denker war, der sich nicht scheute, die Schriften eben aufgrund seiner Erfahrung zu interpretieren und nicht anders herum. Er belebte  die Reine Land Vorstellungen, die durch seinen Lehrer Honen zur eigenen Schule in Japan organisiert wurden, der Jodu Shu – durch eine Neuinterpretation der zugrundeliegenden Bilder und Ideen. Ebenso wie er das Reine Land nicht als ‚Ort im Westen‘ und als ‚Durchgangsort zum Nirvana‘ verstand, sondern die ‚Geburt im Reinen Land‘ als Verwirklichung der Erleuchtung begriff, so gab er auch anderen traditionellen Begriffen wie icchantika oder eben mappo eine andere Bedeutung, als sie es bis dahin hatten. (mehr …)

Wie würdest Du Deine ‚Gottheit‘ beschreiben?

Es würde mich interessieren, wie jene hier in diesem Forum (-> bezieht sich auf das Forum, wo diese Frage an alle gestellt wurde), die an eine Gottheit glauben, diese beschreiben. Also, was macht sie verehrungswürdig? Wie manifestiert sie sich? Was sind ihre Kräfte und sind sie in irgendeiner Weise eingeschränkt?

Nun, ich weiß nicht, ob die buddhistische Sicht für Dich interessant ist (-> die Frage wurde in einem Forum gestellt, welches vor allem von Theisten (Christen, Bahai, Mormonen) besucht wird), da Du explizit nach einer Gottheit fragst, aber ich werde es versuchen entsprechend zu beantworten. Ich werde es möglichst kurz machen, aber vorher ist es wichtig, deutlich zu machen, was ich meine, wenn ich eine Frage nach ‚meiner Gottheit‘ beantworte.

In der Tradition der Jodo Shinshu haben wir einen bestimmten Buddha als Fokus unserer Spiritualität und dies ist Amida Buddha. (mehr …)

Kannst Du etwas zu Deiner eigenen Shinjin Erfahrung sagen?

Nein, leider nicht, zumindest nicht im Sinne einer erschöpfenden Erklärung. Ich hatte vor etwa 10 Jahren eine Erfahrung, aber ehrlich gesagt, weiß ich nicht genau, wie ich es bechreiben soll. Normalerweise sage ich, daß ich einen kurzen Blick auf  das werfen konnte, was Shinran mit Shinjin meinte, eine spontane Ahnung davon in mir auftauchte. Zu sagen, ich hatte oder habe Shinjin, steht  auch der konstanten Realisierung meiner ‚bombu‘ Natur entgegen und es ist ja gerade die Bewußtwerdung dieser Natur, die Shinjin überhaupt erst möglich macht. Es gab so etwas wie ein tiefes, spontanes Gefühl, daß ich nicht ‚aus dem System fallen kann‘ sozusagen, egal wie sehr ich es auch versuchen würde, egal was auch passiert. Deswegen kann ich genauso gut aufhören mit solchen Versuchen und mich entspannen.

Was Shinran mit Shinjin verbindet ist ja eben das Herausnehmen dieser ständigen Spannung und des Drucks, nicht nur aus dem spirituellen Leben, sondern aus unserer menschlichen Existenz an sich, die Hinterfragung der immer präsenten Machbarkeitsideologie. Diese Grundentspannung wird in allen budddhistischen Schulen im Grunde mit dem Erreichen einer bestimmte höheren Stufe der Einsicht in die Natur der Dinge verbunden, allerdings ist der Weg dahin oft alles andere als entspannt und verstärkt eher noch den Druck, was ziemlich kontraproduktiv erscheint. (mehr …)

Was für einen Glauben hatten Sie vor der Konversion?

Ursprünglich war ich bereits als Jugendlicher sehr stark am Buddhismus interessiert und habe mich ab dem Alter von 14 mit dem Dharma beschäftigt. Etwa vier Jahre habe ich vor allem die Traditionen Theravada, Zen und später auch Vajrayana (Tibetischer Buddhismus) studiert.

Danach kam eine Phase, in der ich mich sehr für den ‚okkulten Untergrund des Abendlandes‘ interessierte, also Gnostizismus und hermetische Magie, was zur ‚Begegnung‘ mit der Figur Aleister Crowleys führte. Crowleys Thelema Lehre wurde für viele Jahre meine persönliche Richtschnur und Basis einer spirituellen Entwicklung und praktisch gelebten Magie, wobei festgehalten werden muss, dass sich auch in Crowleys Lehre (die kein Satanismus ist, wie leider allzu oft von unwissender Seite propagiert wird – nachzulesen in meiner religionswissenschaftlichen Studie: Aleister Crowley’s Scientific Illuminism. Magie und Mystik als angewandte Psychologie zur Transformation des Menschen) viel von dem findet, was auch der Buddhismus in seinen vielfältigen Schulen lehrt und das eigentliche Hauptziel, die Entmachtung des Egos, welches die leidschaffenden Illusionen aufrecht erhält, im Grunde gleich ist. (mehr …)

Wie kann Amida wirken, wenn er nur ein Mythos, eine Fiktion ist?

Du beziehst Dich auf das Essay von Dr. Nobuo Haneda, in dem er Amida ein ‚personal Symbol‘ nennt. Nun Deine Verwirrung ist verständlich, aber letztlich liegt es nur daran, daß Du denkst, ein ‚Mythos‘ sei das gleiche wie eine Lüge. Das Problem ist einfach, daß wir nicht mehr gewohnt sind,  den tatsächlichen Gehalt und die eigentliche Bedeutung von Symbolen wahrzunehmen. Für uns sind Symbole etwas ohne ‚wirkliche‘ Essenz, ohne tatsächlichen Inhalt, ohne Realität, die dahinter steht. Es ist einfach ein Zeichen, eine Botschaft, die in einer bestimmten Gestalt daherkommt. Ich denke, es liegt daran, daß wir eben nicht mehr in den ‚mythischen Zeiten‘ leben, wo die Leute ein gänzlich anderes Verständnis dieser Dinge hatten. Wir versuchen alles rational zu erfassen und zu bewerten und können diese Bilder nur schwer mit dem in Übereinstimmung bringen, was wir als menschliche Wesen überhaupt in der Lage sind zu begreifen. Amida ist nicht ‚einfach nur ein Symbol‘, ebenso wie der Mythos vom Reinen Land nicht einfach ’nur eine nette Geschichte‘ ist. Ich würde vorschlagen, Du befasst Dich einmal ausgiebig mit dem, was der bekannte amerikanische Mythologe Joseph Campbell über Mythen und Symbole zu sagen hatte. Etwa folgendes:

Myth is the secret opening through which the inexhaustible energies of the cosmos pour into human manifestation.

… a symbol, a mythic symbol, does not refer to something which is known or knowable in that rational way. It refers to a spiritual power that is operative in life and is known only through its effects. (mehr …)

Mappo

Im Mahayana Buddhismus hat sich die Vorstellung herausgebildet, daß der Dharma – wie alles andere in dieser Welt – natürlich ebenfalls dem Wandel und letztlich dem Verfall unterliegt. Anders gesagt, die Tatsache, daß im Buddha Dharma die ‚Wahrheit‘ enthalten ist, kann nicht verhindern, daß die Verkündigung dieser Wahrheit, die sich ja der Worte und der Menschen bedienen muss, um wirksam zu werden, eben gerade wegen dieser Vermittlung dem Wandel unterwirft. In diesem Sinne geht man davon aus, daß von der ersten Drehung des Dharmarades an, also ab der Zeit, in der der historische Buddha seine Lehre verkündete, ein steter Verfall seiner in dieser Welt manifestierten Lehre eintrat, was die Möglichkeit verringert, durch diese Befreiung zu erlangen. Traditionell geht man von einem dreigestaffelten Modell aus:

1. Die Zeit des Wahren Dharma (die Lehre erläutert die Praxis, die zur Erleuchtung führt und die Menschen setzen sie um)

2. Die Zeit des äußerlichen Dharma (die Praxis wird nur noch äußerlich als Routine betrieben, führt deswegen nicht mehr zur Erleuchtung)

3. Die Zeit des Niedergehenden Dharma (selbst die Praxis wird nicht mehr befolgt, Erleuchtung ist nicht mehr möglich)

Je nach Tradition dauern diese Perioden unterschiedlich lange (die ersten beiden zwischen 500 und 1000 Jahre, die letztere 10,000 Jahre), allen Vorstellungen gemeinsam ist die Ansicht, daß wir heute in der letzten Phase des Dharma leben und wenn diese zu Ende geht, selbst die Lehre des Buddha verschwindet, wie alles andere in der Welt des Samsara. (mehr …)

Published in: on 26. März 2010 at 13:01  Schreibe einen Kommentar  
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Anjin und Shinjin – glauben an, oder vertrauen auf?

Der oft von Rennyo verwendete Begriff  ‚Anjin‘ bedeutet soviel wie ‚friedlicher Geist‘, beschreibt also einen Geisteszustand, der erfüllt ist von Frieden.  ‚Shinjin‘ bedeutet ‚anvertrauter Geist‘ und meint den Zustand vollkommenen Vertrauens auf das Gelübde Amida Buddhas. Rennyo verwendete sehr oft den Begriff Anjin und setzte ihn mit dem von Shinran bevorzugten Shinjin inhaltlich gleich. Shinran wiederum benutzte nur selten Anjin, er zitiert diesen Begriff in seinen Schriften hier und da,  da er als solches bereits vor Shinran benutzt wurde, etwa von Shandao Dashi, aber erst Rennyo verwendet beide Begriffe gleich oft.

Diese Tatsache und daß Rennyo beide vom Inhalt her gleichsetzt, hat letztlich dazu geführt, daß es zu einer gewissen Unschärfe und Bedeutungsverschiebung gekommen ist, wenn es darum geht, wie man heute in der Jodo Shinshu Shinjin versteht. Es gibt denn auch eine – bis heute andauernde – Diskussion darüber, ob beide Begriffe das gleiche bedeuten oder nicht und die offizielle Interpretation der Lehren Shinrans, wie wir sie im Hongwanji finden, basiert grundsätzlich auf der Annahme, daß Rennyo Shinran immer korrekt wiedergibt.

Auf der anderen Seite gibt es aber viele, die diesem Verständnis ablehnend gegenüberstehen und zwischen beiden Begriffen deutliche Unterschiede wahrnehmen. Shinran hat nie den Versuch gemacht, die Erfahrung des Shinjin in irgendeiner Weise zu begrenzen, oder von Zeichen abhängig zu machen, die belegen könnten, wer echtes Shinjin hat und wer nicht. Er hat keinerlei Dogmen damit verbunden und immer deutlich gemacht, daß diese Schlüsselerfahrung im Leben des Einzelnen nicht nur nicht von diesem hervorgerufen werden kann, sondern eben auch eine rein persönliche Erfahrung ist und bleibt. Sie steht als solche jenseits jeglicher Bewertung und Kritik durch andere. (mehr …)

Lehrt Shinran nicht ein amoralisches Leben, wenn er den Wert der Ethik für die Befreiung vom Leiden verneint?

Es ist ein häufiges Missverständnis, aber Shinran hat nicht einem amoralischen Leben das Wort geredet. Es gibt einen Ausspruch von ihm, der allerdings zu seiner Zeit das hervorgebracht hat, was man ‚radikalen Amidismus‘ nennt. Shinran sagte, um das eigentliche ‚Ziel‘ von Amidas Wirken deutlich werden zu lassen: Entgegen der landläufigen Meinung, daß wenn ein Böser erlöst wird, der Gute wohl um so eher und sicherer der Erlösung teilhaftig wird, sagte er:

Sogar der Gute wird erlöst, um wieviel mehr der Böse!

Das bedeutet nur, daß gerade der ‚Böse‘ das Ziel des ‚Allerbarmens Buddhas‘ ist, weil dieser eher seine eigenen Grenzen und Beschränkungen wahrnimmt, der ‚Gute‘ sich meistens auf dieses ‚Gutsein‘ noch einiges einbildet und damit seine Fesseln wieder enger um sich schlingt. Dieser Ausspruch führte aber dazu, daß es Menschen gab, die dies wie einige Gnostiker interpretierten a la ‚Sündigt viel, auf das euch viel vergeben werde!“ Dagegen hatte sich Shinran scharf ausgesprochen, weil auch dies aus reiner Berechnung (Hakarai) geschehen würde und dies sei ebenso eine Stärkung des Ego, wie der Versuch sich mittels ‚Eigen-Kraft‘ selbst zu erlösen. Für Shinran führten nicht die Silas (die er, entgegen anderen Traditionen, seinen Schülern nicht ‚gab‘ und bis heute ’nehmen‘ Shin Buddhisten in der Regel die Silas auch nicht, im Sinne eines Gelübdes und Selbstverpflichtung) zur Befreiung, sondern für ihn war es so, daß sich ethisches Verhalten automatisch ergeben würde bei jemandem, der Amidas befreiendes Wirken erfahren hat. Dies sei dann ein ethisches Verhalten, welches gänzlich ohne ‚Hintergedanken‘ auskäme und deswegen frei von Berechnung und ‚um-zu‘ Motivation sei.

„Ander-Kraft“ – worin besteht das „Anders“-sein und was ist unter „Kraft“ in diesem Zusammenhang zu verstehen?

Das ‚Andere‘ bezieht sich nicht so sehr auf das ‚Sein‘ (nicht etwa im Sinne christlicher Theologie, die Gott als ‚den ganz anderen‘ definiert, um seine Transzendenz zu betonen), als vielmehr auf die ‚Richtung‘. Wir erfahren den Dharma generell als etwas, das wir quasi ‚von außen‘ erleben, wir hören Belehrungen, lesen Sutren, hören Musik, die die Rituale begleitet, nehmen uns wahr, wie wir den Dharma in unser Leben hereinlassen, was es dann transformiert. Tariki ist oft einfach auch ‚Kraft durch andere‘, die einem zuteil wird. Es ist eben nicht so, daß man beschließt, ’so, jetzt befreie ich mich mal‘ und man legt mit der Praxis los, die einen dann befreit, weil man so fleißig war. Obwohl genau das die Einstellung zu sein scheint, die viele haben, gerade im Westen wird das oft so im Sinne einer ‚Managerreligiosität‘ verstanden. Man erarbeitet sich sein Häuschen, werkelt an seiner Karriere, kraxelt die Leiter des Erfolgs rauf, etc.. und dann überträgt man diese zutiefst ego-zentrische ‚Macher‘-Sicht einfach auf den Buddhismus und erarbeitet und erkämpft sich die Befreiung vom Ego. (mehr …)

Was ist die Essenz, der Kern der Lehre von Shinran?

Nun, das ist – wie so oft – nicht ganz einfach, es in wenigen Sätzen zu erklären. Ich will es dennoch versuchen, auf den Punkt zu bringen.

Shinran Shonin (‚Shonin‘ ist ein Ehrentitel, sein Name war Shinran) lebte von 1173 – 1263 und gehört damit zu den ‚Reformern‘ in der Kamakura Zeit in Japan (er war Zeitgenosse von Dogen und Nichiren). Er ging als junger Mann in die Klosteruniversität des Berges Hiei, die zur Tendai Richtung des Buddhismus zählte. Dort übte er sich 20 Jahre lang in den diversen Disziplinen, was aber relativ fruchtlos für ihn blieb, d.h. es stellte sich eine ziemliche Ernüchterung bei ihm ein, daß man die Erleuchtung auch nach so langer intensiver Praxis offenbar nicht erreicht.

In der Zeit wirkte Honen Shonin, der die Jodo Shu (Schule des Reinen Landes) gegründet hatte, eine Schule, die die bereits sehr lange Tradition des Reinen Landes des Buddhas Amida (eine aus den früheren Buddhas Amithaba und Amitayus ‚gebildete‘ Vorstellung) in den Mittelpunkt rückte und damit zu einer eigenen Richtung innerhalb des Buddhismus machte. Vorher waren diese Ideen um Amida Teil anderer Richtungen und die Praxis der Rezitation des ‚Nembutsu‘ – die ständige Vergegenwärtigung der ‚rettenden Kraft‘ Amidas durch seinen Namen – Namu Amida Butsu (Ich nehme meine Zuflucht zu Amida Buddha) – wurde als eine Praxis unter vielen betrachtet. (mehr …)

Akunin Shoki

jap.: akunin, ’schlechte oder böse Person‘ und jap.: shoki, ‚wahres Objekt‘

Die Lehre, das jene Menschen das eigentliche Erlösungsobjekt Amidas sind, die dem Bösen verhaftet sind.

„Sogar der Gute wird erlöst, um wie viel mehr der Böse“ (Shinran)

Published in: on 11. März 2009 at 15:18  Schreibe einen Kommentar  
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Shinjin

Shinjin beschreibt nach Shinran das zentrale spirituelle Ereignis im Leben, welches ein Akt des totalen Vertrauens in das Gelübde Amida Buddhas ist. Es ist dabei jedoch kein Akt einer Entscheidung des Menschen, der zu diesem Ereignis führen würde, sondern eine spontane Realisierung von Vertrauen, die der Mensch ohne eigene Berechnung quasi als geschenkt erfährt. Dieses geradezu mystische Ereignis gilt im Shin Buddhismus als der Schlüssel zur Seinsfrage, da in diesem Moment die Andere Kraft (jap.: tariki) gänzlich die der menschlichen Natur eigene egoistische Berechnung (jap.: hakarai) durchbricht und dem Menschen eine Sicherheit zugänglich macht, die er selber durch eigene Kraft (jap.: jiriki) nicht erreichen kann. (mehr …)

Published in: on 11. März 2009 at 14:09  Schreibe einen Kommentar  
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Angepasste Lehren (gon-kyo)

Lehren, die in ihren Formulierungen dem Verständnis und den Bedürfnissen des Einzelnen entgegenkommen, im Gegensatz zu den ‚wirklichen‘ Lehren, die ein Ausdruck der Wahrheit an sich sind.

Shinran beschreibt in einem seiner Briefe auch die vorübergehenden Manifestationen verschiedener Buddhas und Bodhisattvas, die bereits die Buddhaschaft erlangt haben und in ihren angenommenen Formen Anstöße zur Erkenntnis vermitteln mit diesem Begriff.

Published in: on 10. März 2009 at 14:09  Schreibe einen Kommentar  
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Ein neuer Weg aus dem brennenden Haus

Shinran Shinran Shonin (‚Shonin‘ ist ein Ehrentitel, sein Name war Shinran) lebte von 1173 – 1263 und gehört damit zu den ‚Reformern‘ in der Kamakura Zeit in Japan (er war Zeitgenosse von Dogen und Nichiren). Er ging als junger Mann in die Klosteruniversität des Berges Hiei, die zur Tendai Richtung des Buddhismus zählte. Dort übte er sich 20 Jahre lang in den diversen Disziplinen, was aber relativ fruchtlos für ihn blieb, d.h. es stellte sich eine ziemliche Ernüchterung bei ihm ein, daß man die Erleuchtung auch nach so langer intensiver Praxis offenbar nicht erreicht.

In der Zeit wirkte Honen Shonin, der die Jodo Shu (Schule des Reinen Landes) gegründet hatte, eine buddhistische Schule, die die bereits sehr lange Tradition des Reinen Landes des Buddhas Amida  in den Mittelpunkt rückte und damit erstmals zu einer eigenen Richtung innerhalb des Buddhismus machte.

(mehr …)