Widerspricht Shinrans Lehre nicht dem, was der Buddha gelehrt hat?

„It is impossible for us, who are possessed of blind passions, to free ourselves from birth-and-death through any practice whatever.“ (Shinran)

Zunächst einmal betont der historische Buddha Shakyamuni, soweit wie  uns die Pali-Sutten und chin. Agamas darüber Auskunft geben, das genaue  Gegenteil der obigen Aussage von Shinran.  Nun werden vermutlich die wenigsten von uns hier im klassischen,  frühbuddhistischen Sinn Arhatschaft erlangt haben, so daß sie in diesem  Sinn ‚frei von Geburt und Tod‘ sind, und insofern können wir aus  *eigener* Erfahrung Shinrans Satz weder verifizieren noch widerlegen.

 

Nun, ich denke, die meisten dürften sehr wohl bestätigen können, daß sie, nach egal wie langer Praxis, die Buddhaschaft noch nicht erlangt haben. Es ist ja gerade diese Erfahrung des Scheiterns, die Shinran und in Folge all jene, die diese Selbst-Kraft Übungen versucht haben, zu der Einsicht brachten, daß dies nicht der Weg sei. Dass der historische Buddha etwas anderes lehrte, mag sein. Aber da Jodo Shinshu eine Schule des Mahayana ist, dürfte dies das geringste Problem darstellen und kann wohl auch nicht als ‚Argument‘ dagegen gelten. Der historische Buddha hat weder etwas zu einer Drei-Leiber-Vorstellung, noch zur Existenz Amidas, eines Ewigen Buddha wie im Lotus Sutra proklamiert, oder auch diverser anderer Lehren gesagt, die im Mahayana zu den zentralen, oder zumindest wichtigen, Lehraspekten gehören.

Das Mahayana sieht sich weniger einer historischen Person verpflichtet, als dem durch diese angestoßenen dynamischen Prozess einer Befreiuung vom Leiden. Das Mahayana ist die philosophische Ausformulierung und Durchdenkung frühbuddhistischer Ideen und Lehren, es basiert nicht auf reiner Rezitation vergangener Erfahrungen, die in historische Schriften gemeißelt sind, sondern eher auf den direkten Erfahrungen jener, die sich in diesem dynamischen Prozess einer ‚Wahrheitsfindung‘ befunden haben und befinden und damit den Kontext dieses weitergehenden Prozesses mit definieren. Das stellt sich eben auch deutlich dar im Perspektivenwechsel weg vom Buddha als Person hin zum Buddha als Prinzip.

Shinran hat nun das Mahayana in bestimmten Gedankengängen zu einem radikalen Schluß zu Ende gedacht, wenn man so will, seine Lehre ist insofern eine ‚logische Konsequenz‘ der Mahayana Lehren. Durch die spezifische Sichtweise des Mahayana ist es deshalb nicht wirklich von Belang, was der ‚historische Buddha‘ laut den Palisutten ‚betont‘ hat und es erklärt umgekehrt auch die Interpretation des Frühbuddhismus durch das Mahayana, als ein Fahrzeug welches durch weitere spätere Einsichten vielleicht nicht überholt, aber wesentlich in seinen Aussagen und Möglichkeiten erweitert wurde. Es ist darüber hinaus nur ein kleiner Schritt von der Entwicklung der Vorstellung des Buddha als Person, die eine transzendierende Einsicht gewonnen hat, über die Manifestation einer transpersonalen Realität in einer historischen Person hin zu der Idee, daß die Einsicht einer bereits immer schon – damit eben Zeit transzendierend – realen Befreiung (die Buddha-Natur ist nichts, was man sich erarbeiten muss etc., sondern dessen man sich nur bewußt werden muss) sich in einer historischen Person ereignet hat. Und das diese Person verschiedene Lehren an verschiedene Hörer weitergab, welche alle im Endeffekt zur Einsicht führen müssen, daß Selbst-Kraft nur den Sinn darin hat, sie als ergebnislos zu erkennen und sich in ihr quasi körperlich zu erschöpfen – um den ‚Leichten Weg‘ der in den Reine Land Sutren propagiert wird, als Kern der Lehre zu erkennen – welcher im Grunde ist, sich auf diese Buddhanatur als Wesensmerkmal zu verlassen, aus dieser heraus zu leben. Also nicht Religion praktizieren um zu werden, sondern spirituelle Einsicht zu verwirklichen, um zu sein.

Persönlich halte ich die Lehre Shinrans im Übrigen auch für denkbar ungeeignet, als ‚Religion‘ im Sinne einer religiösen Familientradition weitergegeben zu werden, denn verstehen, also nachvollziehen, lässt sich seine Lehre in Konsequenz nur, wenn man selber einen Selbst-Kraft Weg bis zum bitteren Ende gegangen ist, der einen mit der Einsicht zurücklässt – es geht nicht weiter. Ein bloßes, ‚ich lese, ich höre, ich glaube mal‘ ist nicht wirklich das, um was es bei Shinran geht, aber das ist natürlich die Realität der Shinshu als ‚Religion‘ heute, worin sie sich nicht von anderen Religionen unterscheidet.

 

Andererseits gab und gibt es in der aktuellen Theravada-Tradition eine  Reihe bekannter Lehrer, denen in ihrer Kultur der Status eines Arhat  zugebilligt wurde. Von der vielen bekannten Beispielen seien hier der  Ehrw. Sayadaw U Thila Wunta aus Burma und der Ehrw. Ajahn Chan aus  Thailand genannt. Ich sehe keinen Grund, an den Aussagen all dieser  Theravada-Meister zu zweifeln.

 

Mag sein, aber ich sehe keinen Grund solchen Personen einen Status zuzubilligen, der mit einer Vorstellung verbunden ist, die den menschlich – allzumenschlichen Aspekt doch sehr transzendiert. Sicher gibt es immer und überall Menschen, denen eine bestimmte Tradition einen bestimmten Status der ‚Verwirklichung‘ zuschreibt, aber die ganz normale Wirklichkeit zeigt uns in der Regel, daß das ‚menscheln‘ nicht einfach so leicht abzulegen ist. Keiner dieser ‚Arhats‘ hat die Wirkung und Ausstrahlung, die etwa dem Buddha in den Pali Sutten zugeschrieben wird, keiner erfährt einfach in ihrer Gegenwart die Erleuchtung spontan. Wie ich schon sagte, aus Shinshu Sicht gibt es sehr viele Buddhisten, aber keinen Buddha mehr in dieser Welt, was die Ineffizienz der Selbst-Kraft Bemühungen, damit die Erleuchtung zu erfahren, solange man sich noch als biologisches Wesen in dieser Welt befindet, für Shin Buddhisten bestätigt.

Ganz abgesehen davon wird es wieder auf die Perspektive ankommen. Der Arhat ist im Mahayana ja nun nicht mehr das Ideal, sondern dort geht man von der ‚überlegenen‘ Version des Ziels als Bodhisattva aus bzw. strebt sie an, insofern ist es für eine Mahayana Schule gleich, was eine Kultur, die das Theravada als ‚Religion‘ hat, einem Menschen für einen ‚Heiligenstatus‘ zubilligt.

 

Aber wenn nun manche Jôdo-Shinshû-Freunde immer wieder betonen, man/frau  könne „gar nichts tun“, da ja alles Tun egoinitiiert sei, so scheint mir  das doch empirisch nicht zutreffend zu sein. Ein ego-initiierter Prozeß  mag durchaus zu einer ego-transzendierenden Erfahrung führen – und diese  Erfahrung kann dann tatsächlich eine sehr tiefe und transformierende  Erfahrung sein.

 

Sicher kann das zu einer tiefen und transformierenden Erfahrung führen, das bestreitet ja keiner. Aber die völlige Überwindung der Egoverblendung, die totale Befreiuung von den uns konditionierenden Faktoren und Kräften wird als unmöglich betrachtet, solange wir uns uns in einer Lebenswirklichkeit befinden, die durch unsere Natur definiert ist, welche genau auf diesen Faktoren basiert. Die Erkenntnis, wie tief ego-istische Motive bei uns tatsächlich wirken und verankert sind, auch da, wo wir sie nicht gerne wahrhaben wollen, bereitet den Boden, sich dieser Annahme als Tatsache zu stellen. Und diese Selbsterkenntnis wiederum bereitet den Boden für eine alternative Sichtweise, welche eben Religion und Spiritualität nicht mehr als Werkzeug, nicht mehr als Mittel zum Zweck betrachtet, sondern da verwirklicht sieht, wo keine Verwirklichung ‚karrierehaft‘ mehr angestrebt wird. Es ist eine Perspektive, die auch nicht groß diskutiert werden kann, weil sie nicht verbal vermittelbar ist, oder rational erlernt werden kann. Sie kann nicht erklärt werden. Sie ist da, oder sie ist es nicht. Ist sie es nicht, muss sie unverständlich bleiben (soll heißen, das Ego wird keinen Grund haben etwas ‚einzusehen‘, was es selbst als Illusion entlarvt), ist sie da, gilt sie absolut:

“When I ponder that the compassionate Vow of Amida Buddha, established through five kalpas of profound thought, I realize it was for me, Shinran, alone. Because I am a being burdened so heavily with karma, I feel even more  deeply grateful to the Primal Vow which was made precisely to save me.” (Shinran)

Das spiegelt eine tiefe Erfahrung wieder, die sich nicht erklären lässt, wo es nichts zu falsi- oder verifizieren gibt. Diese Erfahrung und Einsicht macht/hat man, oder man hat/macht sie nicht. Das ist der Grund, warum Shinran nicht alte Texte als formende Schablone für seine spirituellen Erfahrungen nahm, sondern umgekehrt seine Erfahrungen in den Texten spiegelte – was diese Texte eben aus einer bloßen  ‚religiösen Tradition‘  zu einer Art Kompass für gelebte Spiritualität werden lässt, zeitlos und immer gültig, wenngleich auch nur jeweils für den Einzelnen, der diese Erfahrungen macht.   Shinran war auch unmißverständlich darin, wie andere sich nun dazu verhalten sollten:

„Such, in the end, is how this foolish person [namely Shinran] entrusts himself [to the Vow]. Beyond this, whether you take up the nembutsu or whether you abandon it is for each of you to determine.“ (Shinran)

Geboren ist diese Absolutheit der Erfahrung, die keine Diskussion über ‚wahr‘ und ‚falsch‘ mehr zulässt (oder auch nur daran interessiert wäre), die jenseits dessen liegt, ‚was‘ ‚wer‘ ‚wann‘ mal ‚gesagt‘ oder ‚betont‘ hat und damit im tiefsten Sinne als transformierend und jenseits jeglicher Kalkulation stehend betrachtet werden kann, aus dem Erkennen, ja geradezu körperlichen Fühlens, eines spirituellen Dead Ends durch Shinran:

“If I were capable of realizing Buddhahood by other religious practices and yet fall into hell for saying the nembutsu, I might have dire regrets for having been deceived. But since I am absolutely incapable of any religious practice, hell is my only home.” (Shinran)

In diesem Sinne, greift es nicht, wenn Du sagst dieses oder jenes ’scheint mir nicht empirisch zutreffend zu sein‘ – für Shinran ging es nicht mehr um scheinbar zutreffend oder nicht, nicht darum, wer was über wen sagt und ihm ‚zuschreibt‘, nicht mehr um einen kulturellen Habitus oder was auch immer, für ihn zählte nur Amida Buddha als (seine) erlebte Wirklichkeit. In diesem Sinne gab es für ihn auch keine Trennung der Wirklichkeit Amidas im Sinne des als erfahrbar wirkenden ‚Urgelübdes‘ und des gesprochenen Namens Amidas als Reaktion darauf. Im Sagen des Nembutsu fällt beides im Brennpunkt dessen zusammen, was für den Einzelnen in diesem Augenblick als ‚Wahrheit‘ erfahrbar wird. Darüber hinaus lässt sich dazu schlicht nichts sagen:

„I fail to understand why your question should arise, for although we speak of Vow and of Name, these are not two different things. There is no Name separate from the Vow; there is no Vow separate from the Name. Even to say this, however, is to impose one’s own calculation. Once you simply realize that the Vow surpasses conceptual understanding and with singleness of heart realize that the Name surpasses conceptual understanding and pronounce it, why should you labor in your own calculation?

It seems to me that with all your attempts to understand by reasoning and by learning you have fallen into confusion. It is completely in error. Once you have simply come to realize that Vow and Name surpass conceptual understanding, you should not calculate in this way or that. There must be nothing of your calculation in the act that leads to birth. We say that in Other Power, no working is true working.“ (Shinran)

 

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