Wo siehst Du die wesentlichen Unterschiede zwischen Shinran Shonin und Ryonin?

Wo siehst Du die wesentlichen Unterschiede zwischen Shinran Shonin und Ryonin (Yuzu Nembutsu Shû)? Hatte letztgenannter Einfluss auf Honen Shonin [und dadurch, oder gar direkt] auf Shinran Shonin? Wenn ja, wieso wird er dann nicht zu den Patriarchen gezählt?

Nun, die Unterschiede in den Lehren von Ryonin und Shinran sehe ich im Grunde ähnlich denen zwischen Shinran und Ippen. Aber vielleicht lässt sich die Frage besser beantworten, wenn man zuerst einmal auf den zweiten Teil eingeht, den Einfluss Ryonins auf Honen betreffend. Ryonin war ebenfalls verwurzelt in der Tendai Tradition, die zu seiner Zeit auch verstärkt Reine Land Lehren aus China in die eigene Lehre aufgenommen hatte. Man darf ja nicht vergessen, daß das, was wir heute als Reine Land Buddhismus, oder als Nembutsu Weg, kennen, nicht plötzlich ganz neu in einem Vakuum entstand ohne jedwede Vorläufer. Das Nembutsu als Praxis und zwar als eine unter vielen möglichen, war in sehr vielen buddhistischen Schulen Teil der Studien, in der Tendai Sekte ebenso wie etwa in der Shingon Schule. Neu war in dieser Entwicklung allerdings der konsequente Schritt Honens, das Nembutsu zur alleinigen Praxis und damit gültig für alle zu machen. Eben darauf beruht der reformatorische, oder revolutionäre Aspekt der Reine Land Lehren, je nachdem, aus welchem Blickwinkel man es betrachtet.

Das eine einfache Praxis nun für alle gelten soll, egal ob Ordinierter oder Laie, war für die traditionellen großen Schulen des japanischen Buddhismus eine Entwicklung, die sie natürlich nicht gutheißen konnten, entzog eine solche Lehre ihnen doch jeglichen Anspruch auf Macht oder auch nur Relevanz. Für all jene, die in einer strikt institutionalisierten Staatsreligion, die eng mit Macht und Geld verbunden war, keinen Platz hatten, sprich die normalen Leute, vor allem aber die, welche durch ihren Lebensunterhalt als Soldaten, Jäger, Fischer oder Prostituierte gänzlich ausgeschlossen waren durch permanente Verletzung der buddhistischen Ethik, der Silas, war es ein Aufbruch von starren Strukturen, die es ihnen erlaubte teilzunehmen am gelebten Buddhismus.

Wo liegen aus Deiner Sicht die wesentlichen Unterschiede zwischen Ippen Shonin’s Ansätzen (Ji Shû) und Shinran Shonin’s Sichtweise?

Nun, die Frage nach der Dharmaauslegung im Sinne Ippens ist eine nicht ganz einfach zu beantwortende, so daß ein Vergleich mit Shinrans Ideen ebenfalls nicht so leicht ist. Dies liegt vor allem an der Tatsache, daß wir von Ippen wesentlich weniger eigene Gedanken überliefert haben, da er – darin übrigens äußerst konsequent seiner eigenen Nembutsu-Interpretation folgend – kurz vor seinem Tod alle Schriften, die sich in seinem Besitz befinden verbrannt hat – darunter eben leider auch das, was er selbst verfasst hat. Alles, was von seinen genuinen Gedanken noch zugänglich ist, sind vor allem Hymnen und Verse (ähnlich den Versen, die Shinran hinterlassen hat), Kopien seiner Schriften, sowie die sich im Besitz von Schülern befanden, oder tradierte Aussagen, die im Nachhinein von Anhängern weitergegeben wurden (hier ähnlich dem Tannisho in der Jodo Shinshu).

Wir wissen besser über die Ideen und Gedanken Shinrans Bescheid, da dieser nicht nur Verse und Briefe für seine Schüler verfasst hat (und dieser Briefverkehr auch erhalten geblieben ist), er Jahrzehnte an seinem Magnum Opus dem Kyogyoshinsho schrieb, was uns vollständig vorliegt, sondern auch weil die buddhistische Schule, die sich auf ihn zurückführt, sein Andenken und seine Schriften entsprechend überliefert hat – unter anderem etwa auch die Briefe seiner Ehefrau Eshinni, die ein recht persönliches Bild Shinrans zeichnen – und die institutionalisierte Jodo Shinshu im akademischen Bereich sehr engagiert ist und entsprechende Forschungen zu den Texten Shinrans betreibt. Die Ji Shu hatte zwar in der Muromachi-Epoche einen Aufschwung erlebt, ist danach allerdings nicht mehr wesentlich als eine der tragenden Strömungen des japanischen Buddhismus allgemein, oder des Reine Land Buddhismus im speziellen wahrzunehmen. Sie besitzt wohl, von dem, was man den Informationen im Internet entnehmen kann, heute noch 400.000 Anhänger und steht als amidistische Schule damit an dritter Stelle in Japan nach Jodo Shinshu und Jodo Shu. Aber man sieht bereits die Relationen, wenn man die 500 Tempel der Ji Shu mit den 10.000 Tempeln und 12.000.000 Angängern der Jodo Shinshu vergleicht (und dies betrifft nur den Nishi Hongwanji Zweig!). Auch ist sowohl die Jodo Shu, wie auch insbesondere die Shinshu, wesentlich offener und auch präsenter im Westen,  die Ji Shu hingegen spielt als buddhistische Schule international keine Rolle. Dies (und die Tatsache, daß ich kein Fachmann für Ippen bin) als Relativierung nur einmal vorweg.

Wie kommt es zur Abkürzung Namandabu?

Ich wüsste gern, woher das „Namandabu“ kommt, bzw. wie es zu dieser, eigentlich doch falschen Abkürzung gekommen ist.

Das aus „Namu-Amida-Butsu“ kurz „N’Amida-Bu“ wird, macht irgendwo noch Sinn, aber „Namandabu“?

Vielen Dank für Deine interessante Frage. Ich bin selber kein Fachmann für das Japanische und hätte hier erstmal generell eine Lautverschiebung über die Jahrhunderte hinweg vermutet. Ich kenne allerdings einen Shingon Priester in Japan, der mir dies etwas detailierter beantwortet hat und in der Folge möchte ich dies kurz zusammenfassen.

Grundsätzlich liegt es in der Tat in der speziellen Lautlehre des Japanischen begründet.

南無阿彌陀佛 NA MU A MI DA BUTSU – dies ist die korrekte, wenn man so will akademische, Aussprache, die ebenfalls die moderne ‘strikte’ Aussprache des Nembutsu darstellt. Allerdings gibt es mittelalterliche Variationen in der Aussprache, die von dieser Form des ‘Oxford’ -Japanisch, wenn man es einmal so nennen möchte, abweichen.

Im Einzelnen gilt für diese früheren Variationen der Aussprache:

1. Nach einem Nasallaut kann im mittelalterlichen Japanisch das End ‘u’ weggelassen werden, also wäre hier möglich: NAM’

2. A MI DA wird, wenn es schnell gesprochen wird, oft zu AMDA, was sich dann auch zu ANDA lautlich weiter verschieben kann. Das kann schnell passieren, weil es im Japanischen eigentlich keinen wirklichen Unterschied zwischen ‘anda’ und ‘amda’ gibt, was sich auch an ‘Nembutsu’ und ‘Nenbutsu’ zeigt, beides gebräuchlich und ‘richtig’. Ein Nasallaut vor dem japanischen ‘m’, ‘b’ oder ‘p’ wird wie ‘m’ ausgesprochen, aber als ‘n’ geschrieben. Vor ‘a’, ‘d’ oder anderen Konsonanten, wird ein Nasallaut immer als ‘n’ ausgesprochen, also ‘amida’ -> amda ->anda.

3. Die mittelalterliche Aussprache von BUTSU war grundsätzlich BU (mit oder ohne einem ‘t’ am Ende, was manchmal nasal quasi noch drangehängt wurde und vom Tang Chinesischen herrührt) und diese Aussprache ist in den Liturgien quasi bewahrt worden, wie man dies ja auch in anderen Kulturen findet, wo liturgische Gesänge oder Rezitationen ältere sprachliche Varianten und Formen tradieren.

Also ist NAM’-AN’DA-BU’ das Resultat solcher Lautverschiebungen des mittelalterlichen Japanisch. Modernes Japanisch folgt etwas anderen Regeln und so kann man solche Formen nicht direkt aus dem modernen Japanisch herleiten oder erklären. Solche sprachlichen Anachronismen verbleiben eben im Rahmen eines religiösen Kontextes quasi aktiv, vor allem weil sie ursprünglich oral tradiert wurden, was sie generell weniger anfällig für neue Formen der Aussprache und Regeln der Grammatik machte.

Die „Shinshu-Perspektive“ ist in diesem Sinne doch ebenfalls nichts anderes als „theoretische Überlegung“, oder?

Deine plötzliche Skepsis gegenüber „theoretischen Überlegungen“ ist ein wenig überraschend – und vor allem ziemlich betriebsblind.
Die „Shinshu-Perspektive“ selbst ist in diesem Sinne doch ebenfalls nichts anderes als „theoretische Überlegung“.

Es ist weder das eine, noch das andere. Ich bin nicht ‘skeptisch gegenüber theoretischen Überlegungen’ und sicher, auch die Lehren Shinrans sind natürlich spirituell-philosophische Modelle, wie andere auch. Also auch von ‘betriebsblind’ keine Spur. Ich fürchte, wir reden aneinander vorbei, wenn wir von theoretischen Überlegungen sprechen. Was ich meinte war, daß all das, was man im buddhistischen Kontext der Kultivierung der Dharma-Praxis als dezidierten Weg ein ziemlich genau definiertes (Heils-) Ziel zu erreichen, zuschreibt, eine ‘theoretische Überlegung’ bleibt. Eben weil es dieses Endziel offenbar nicht zu verwirklichen hilft. Das meinte ich mit, es gibt sehr viele Buddhisten, aber keine Buddhas.

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Sind die Überlegungen, die hinter buddhistischer Praxis stehen, also bloße Theorie?

Durchaus. Aus Shinshu Perspektive sind all dies nur theoretische Überlegungen, die sich eben nicht in der tatsächlichen Befreiung manifestieren, sondern ein Ideal darstellen, welches das immer an dieser Praxis beteiligte Ego als solches nicht erfahren kann – noch will. Was ja letztlich genau der Punkt ist, daß nach Shinran der ‘Münchhausentrick’ nicht funktioniert, man sich eben nicht an den eigenen Haaren aus dem Sumpf ziehen kann. Nicht solange das Ego sich in einer uns bekannten Körperlichkeit – und damit in völliger Abhängigkeit von und bestimmt durch die uns definierenden natürlichen Parameter -  manifestiert, was bedeutet, die hier und jetzt mögliche Erfahrung des Shinjin wandelt sich erst im Todesprozess, verstanden als natürlichem Loslassen, zur Erleuchtung. Shinjin bleibt dann aber auch eine transzendierende Erfahrung, die unsere Natur nicht ausblendet, sondern neben, oder besser noch – in ihr – aufscheint. Wenn Shinran davon spricht, daß sich durch die Erfahrung des Shinjin unser schlechtes Karma sich in ‘gutes’ verwandelt, meint er damit den Umstand, daß derjenige, der sich seiner Natur bewußt wird, diese Erkenntnis nutzen kann und deshalb auf natürlichem Wege (Jinen) diesen Kräften gegensteuert. Jemand der sich für ‘gut’ hält sieht diese Kräfte hingegen nicht am Werk und erliegt ihnen deswegen um so mehr.

Nochmal als Hinweis, Shinran spricht nicht als Theoretiker, er war 20 Jahre lang Mönch auf dem Berg Hiei…und stieg unerleuchtet wieder herab. Er fängt quasi bei diesem Abstieg an und seine Einsicht begann mit dem Loslassen fixierter Idealvorstellungen. Im Buddhismus finden wir sonst eher den Ansatz, bei diesen doktrinär fixierten Idealvorstellungen und Axiomen zu beginnen, um von daher die eigene Einsicht zu schulen und quasi das Vorausgesetzte empirisch für sich selbst zu bestätigen. Und weil gerade dies oft zu eher ernüchternden Resultaten führt, bleiben nur zwei Möglichkeiten: entweder man ignoriert diese offensichtliche Wahrheit, die man selber findet und bleibt auf diesem theoretischen Weg, oder man akzeptiert sie als Einsicht und schaut sich nach alternativen Erklärungsmustern um – was das war, was Shinran tat und einem transformierenden Perspektivenwechsel entspricht, der die eigene Erfahrung – auch und gerade als Scheitern erlebt – als absolut setzt, nicht das ‘was geschrieben steht’. Gerade in diesem Ansatz entspricht Shinran dem, was man der Lehre des Buddha grundsätzlich zuschreibt, nämlich eben nicht bloßes Glauben nach Hörensagen, sondern Transformation durch Selbsterkenntnis.

Widerspricht Shinrans Lehre nicht dem, was der Buddha gelehrt hat?

„It is impossible for us, who are possessed of blind passions, to free ourselves from birth-and-death through any practice whatever.“ (Shinran)

Zunächst einmal betont der historische Buddha Shakyamuni, soweit wie  uns die Pali-Sutten und chin. Agamas darüber Auskunft geben, das genaue  Gegenteil der obigen Aussage von Shinran.  Nun werden vermutlich die wenigsten von uns hier im klassischen,  frühbuddhistischen Sinn Arhatschaft erlangt haben, so daß sie in diesem  Sinn ‘frei von Geburt und Tod’ sind, und insofern können wir aus  *eigener* Erfahrung Shinrans Satz weder verifizieren noch widerlegen.

 

Nun, ich denke, die meisten dürften sehr wohl bestätigen können, daß sie, nach egal wie langer Praxis, die Buddhaschaft noch nicht erlangt haben. Es ist ja gerade diese Erfahrung des Scheiterns, die Shinran und in Folge all jene, die diese Selbst-Kraft Übungen versucht haben, zu der Einsicht brachten, daß dies nicht der Weg sei. Dass der historische Buddha etwas anderes lehrte, mag sein. Aber da Jodo Shinshu eine Schule des Mahayana ist, dürfte dies das geringste Problem darstellen und kann wohl auch nicht als ‘Argument’ dagegen gelten. Der historische Buddha hat weder etwas zu einer Drei-Leiber-Vorstellung, noch zur Existenz Amidas, eines Ewigen Buddha wie im Lotus Sutra proklamiert, oder auch diverser anderer Lehren gesagt, die im Mahayana zu den zentralen, oder zumindest wichtigen, Lehraspekten gehören.

Das Mahayana sieht sich weniger einer historischen Person verpflichtet, als dem durch diese angestoßenen dynamischen Prozess einer Befreiuung vom Leiden. Das Mahayana ist die philosophische Ausformulierung und Durchdenkung frühbuddhistischer Ideen und Lehren, es basiert nicht auf reiner Rezitation vergangener Erfahrungen, die in historische Schriften gemeißelt sind, sondern eher auf den direkten Erfahrungen jener, die sich in diesem dynamischen Prozess einer ‘Wahrheitsfindung’ befunden haben und befinden und damit den Kontext dieses weitergehenden Prozesses mit definieren. Das stellt sich eben auch deutlich dar im Perspektivenwechsel weg vom Buddha als Person hin zum Buddha als Prinzip.

Ist Luthers ‘sola fide’ Lehre nicht dasselbe wie die ‘Ander-Kraft’ im Sinne Shinrans?

Im Christentum“ sind die Positionen dazu nicht ganz einheitlich – vor allem Luthers Gnadenlehre (die wiederum stark auf Augustinus fußt) jedoch verweist sehr radikal und exklusiv auf die ‘Ander-Kraft’: „sola fide“. Aber auch die katholische Kirche hat 1999 die ‘Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre’ gemeinsam mit Lutherischen Weltbund und dem Weltrat methodistischer Kirchen unterzeichnet, in der es u.a. heisst:

„Wir bekennen gemeinsam, dass der Mensch im Blick auf sein Heil völlig auf die rettende Gnade Gottes angewiesen ist. Die Freiheit, die er gegenüber den Menschen und den Dingen der Welt besitzt, ist keine Freiheit auf sein Heil hin. Das heißt, als Sünder steht er unter dem Gericht Gottes und ist unfähig, sich von sich aus Gott um Rettung zuzuwenden. Rechtfertigung geschieht allein aus Gnade.“

Da sehe ich durchaus einen Berührungspunkt (zu Shinran).

Nun, sicherlich wird man dem Christentum nicht gerecht, wenn man es als monolithischen theologischen Block begreift, was es definitiv nicht ist. Ich bin mir wohl bewußt, daß es gewisse ‘Berührungspunkte’ zwischen Luther und Shinran gibt, sowohl, was ihre Person, als auch, was ihre Lehren betrifft – nicht umsonst spricht man bei Shinran gerne vom ‘japanischen Luther’. Aber es sind eben nur Berührungspunkte und auch nur dann, wenn man die zugrundeliegenden philosophischen Parameter ihrer Gedankengänge bewußt ausklammert, oder zumindest weniger stark gewichtet, als es ihnen zukommt.

Das oft anzutreffende unvoreingenommene Gleichsetzen der sola fide Idee bei Luther mit dem, was Shinran in Bezug auf Shinjin lehrte, greift m.E. zu kurz, eben weil diese Berührungspunkte dann stärker gewichtet werden, als die philosophischen Unterschiede, die beiden Doktrinen zugrundeliegen – und dies führt zu einer gewissen verzerrten Wahrnehmung. Luthers justificatio etwa ist immer im genuin christlichen Verständnis eine Rechtfertigung im persönlichen Verhältnis von Gott und Mensch, ist Rechtfertigung in und durch Christus  und zwar zwingend vor dem Hintergrund der christlich verstandenen Heilsgeschichte. Das quasi erlösende Bewußtsein, welches bei Luther ebenso der entscheidende Aspekt ist, wie bei Shinran und ebenso ganz klar nicht mit ‘guten Werken’ zu erreichen ist, bleibt aber  dennoch eines im Verständnis der christlichen Schöpfungslehre (die eben die Beziehung Gottes zu seiner Schöpfung definiert und damit die Natur der Wesen bedingt) und der christlichen Vorstellung dessen, wer oder was Gott ist.

„Sogar der Gute wird erlöst, wie viel mehr der Böse?“ – Ähnlichkeiten zum Christentum?

Also meine Frage bezüglich Christentum und Shin-Buddhismus bezieht sich auf Takamaro Shigaraki, der da offenbar, so wie ich das auch bei Volker Zotz meine zu sehen, eine Beziehung sieht und ja von Paul Tillich beeinflusst worden sei.
Kennst du sein „Sogar der Gute wird erlöst, wie viel mehr der Böse?“ Das ist eine bestimmte christliche Einstellung, die sich bei Küng auch findet.

Ja, ich kenne das Buch und es gibt die Shinshu Perspektive korrekt wieder. Die Aussage „Sogar der Gute wird erlöst, wie viel mehr der Böse“ geht direkt auf Shinran zurück, der damit deutlich machen wollte, daß derjenige, der sich für ‘gut’ und ‘rechtschaffen’ hält, weniger in der Lage ist, die Kräfte, die ihn tatsächlich antreiben, zu erkennen, als derjenige, der sich über seine Natur keine großen Illusionen macht. Weiterhin verhindert eine solche Einstellung, die die eigenen Schwächen nicht sieht, daß man in der Lage und Willens ist, sich der ‘anderen Kraft’ anzuvertrauen (was nichts anderes als einen genuin buddhistisch verstandenen Perspektivenwechsel meint, weg vom Ego hin zum ‘Nicht-Ich’), weil diese permanente Selbstbespiegelung bezogen auf diese vermeintliche Rechtschaffenheit dem im Wege steht.

In Shinrans Worten:

„Though it is so, people commonly say, „Even an evil person attains birth, so it goes without saying that a good person will.“ This statement may seem well-founded at first, but it runs counter to the intent of the Primal Vow, which is Other Power. This is because people who rely on doing good through their self-power fail to entrust themselves wholeheartedly to Other Power and therefore are not in accord with Amida’s Primal Vow, but when they overturn the mind of self-power and entrust themselves to Other Power, they will attain birth in the true and real fulfilled land.

It is impossible for us, who are possessed of blind passions, to free ourselves from birth-and-death through any practice whatever. Sorrowing at this, Amida made the Vow, the essential intent of which is the evil person’s attainment of Buddhahood. Hence, evil persons who entrust themselves to Other Power are precisely the ones who possess the true cause of birth.

Accordingly he said, „Even the good person is born in the Pure Land, so without question is the person who is evil.“

Ob das eine Einstellung ist, die sich auch im Christentum findet, kann ich so pauschal nicht beurteilen, denke aber, Shin Buddhismus und Christentum sind zwei recht unterschiedliche Lehren. Shinshu steht fest auf buddhistischem Boden, was einen Vergleich mit dem Christentum von vornherein hinken lässt. Das Vertrauen, welches man im Christentum findet, ist nicht eine Lehre absoluter Ander-Kraft, wie sie von Shinran gelehrt wird.

Diesbezüglich hier einige Kommentare von Rev. Philipp Karl Eidmann:

Is Shin Buddhism the same as Christianity?

Welche Rolle spielt eine ‘quasi-theistische’ Amida Vorstellung in der Shinshu?

Ich habe gar nicht den Eindruck, dass Ihr Euch mit einem „quasi-theistischen“ Glauben an Amida Buddha herumschlagt, sondern vielmehr, dass eure Auffassung von shunyata der dem Zen ganz nahe steht. Welche Abstufungen im Glauben an Amida macht Ihr denn innerhalb Eurer Schule aus?

Nun, das ist so eine Sache. Das Problem ist, das wir im Bereich der Volksreligion sehr wohl deutliche theistische Tenzenden im Shin  Buddhismus finden, Leute also zum Tempel gehen und dort zu Amida beten, ganz genauso wie wir das in theistischen Religionen auch finden. Wir finden eine solche Tendenz auch oft in der Form der Vermittlung shin-buddhistischer Spiritualität etwa in der BCA, (Buddhist Church of America) wobei das mitbedingt ist durch die Tatsache, daß die BCA immer noch eine relativ geschlossene native Gruppe darstellt, die sich mehrheitlich aus den japanischen Einwanderern und den in den USA geborenen Nachkommen dieser Generation rekrutiert. Dadurch erhielt die BCA eben auch eine deutliche Rückbindung an die eher volksbuddhistischen Vorstellungen wie man sie in Japan findet.

Ist ‘Mappo’ für Dich eine zeitbedingte Vorstellung von Shinran?

Ist ‘Mappo’ für Dich eine zeitbedingte Vorstellung von Shinran, und damit im Prozeß der Inkulturation von Jôdo-Shinshû in unsere Gesellschaft modifizierbar, oder siehst Du sie tatsächlich als eine ‘zeitlose’ und unveränderliche dogmatische Aussage?

Nun, so ganz schwarz/weiß ist es wieder mal nicht, wie so oft. Die Idee des Mappo, also des Einsetzens des Niedergangs des Dharma nach dem Tod des historischen Buddha, gehört sicherlich zum Buddhismus allgemein, insofern ist der Buddhismus wohl die einzige Religion, die ihr eigenes Ende quasi gleich mit prophezeit.

Shinran lebte natürlich in einem spezifischen zeitlichen und kulturellen Kontext und was seine Lehre und seine Person so faszinierend macht, ist eben die Tatsache, daß er ein sehr origineller Denker war, der sich nicht scheute, die Schriften eben aufgrund seiner Erfahrung zu interpretieren und nicht anders herum. Er belebte  die Reine Land Vorstellungen, die durch seinen Lehrer Honen zur eigenen Schule in Japan organisiert wurden, der Jodu Shu – durch eine Neuinterpretation der zugrundeliegenden Bilder und Ideen. Ebenso wie er das Reine Land nicht als ‘Ort im Westen’ und als ‘Durchgangsort zum Nirvana’ verstand, sondern die ‘Geburt im Reinen Land’ als Verwirklichung der Erleuchtung begriff, so gab er auch anderen traditionellen Begriffen wie icchantika oder eben mappo eine andere Bedeutung, als sie es bis dahin hatten.

Widerlegt nicht die eigene Dharma-Praxis Shinrans dogmatische Aussage?

Wenn wir das Shinran-Modell der zwei Wege, ‘Leichten Weg’ und ‘Pfad der Weisen’ (für den großen Rest), zugrunde legen wollen, so scheint mir das plausibel und akzeptabel zu sein. Wenn wir aber unter Verweis auf ‘Mappo’ den ‘Pfad der Weisen’ komplett ausschließen, dann scheint mir das doch eine dogmatische Aussage zu sein, die durch meine eigenen Praxiserfahrungen und jene meiner Lehrer und Freunde aus Vipassana-, Mahamudra- und Chan/Zen-Traditionen empirisch falsifiziert ist.

Erst einmal ist es ja eher anders herum, der ‘Pfad der Weisen’ ist nur für wenige gangbar, weshalb der Nembutsu Weg eben die Alternative ‘für den großen Rest’ darstellt. Zum zweiten wird es darauf ankommen, was Du für Erfahrungen gemacht hast, resp. welches Ziel Du mit der Praxis verfolgst. In der Jodo Shinshu wird nicht geleugnet, daß diverse Praktiken und Übungen gewisse positive Auswirkungen haben. Es gibt auch in Jodo Shinshu Tempeln oft Meditationskurse, was früher weniger üblich war. Wenn man sich jedoch hinsetzt und der Meinung ist, man könne durch meditative Übungen welcher Art auch immer Erleuchtung erreichen, sie quasi dadurch ‘erzeugen’, dann wird das in der Tat aus Shinshu Sicht als nicht möglich betrachtet. Es gibt sehr viele Buddhisten auf der Welt, aber es lässt sich ganz offensichtlich kein Buddha finden…

Ist nach Deinem Verständnis die Shinjin Erfahrung auf Shinrans Weg beschränkt?

Ich frage ich mich, ob nach Deinem Verständnis die Erfahrung von  ‘Shinjin’ auf Shinrans Weg beschränkt ist, oder ob auch wir ‘anderen’ Buddhisten diese Erfahrung bei unserer Vipassana-, Chan/Zen-,  Mahamudra-, etc.-Praxis erleben können. Wenn nein, warum nicht? Wenn ja, können wir dann ‘Shinjin’=Stromeintritt=Satori schreiben?

Shinjin gilt bei Shinran als Erfahrung, die sich gerade dann auftut (zumindest als Möglichkeit), wenn man alle auf Eigen-Kraft basierenden Übungen aufgibt. Insofern müsste man wohl konsequenterweise sagen, daß diese Erfahrung sich nicht einstellt (genauer: sich nicht einstellen kann), wenn man Übungen des ‘Pfads der Weisen’ verfolgt. Dies deshalb, weil es nach Shinran schlicht unmöglich ist, daß ‘Ich’ als treibende Kraft – im Sinne einer ständigen Durchdringung mit egoistischen Einflüssen, egal wie subtil auch immer – abzuschalten, oder zu umgehen. Der Unterschied zwischen den Wegen zeigt sich ja für Shinran genau in diesem Punkt und solange man meint, durch diverse Übungen die Erleuchtung verwirklichen zu können, ist dieser Wunsch gleichzeitig der Balken, der diese Türe blockiert, um es einmal bildhaft zu formulieren.

Wie würdest Du Deine ‘Gottheit’ beschreiben?

Es würde mich interessieren, wie jene hier in diesem Forum (-> bezieht sich auf das Forum, wo diese Frage an alle gestellt wurde), die an eine Gottheit glauben, diese beschreiben. Also, was macht sie verehrungswürdig? Wie manifestiert sie sich? Was sind ihre Kräfte und sind sie in irgendeiner Weise eingeschränkt?

Nun, ich weiß nicht, ob die buddhistische Sicht für Dich interessant ist (-> die Frage wurde in einem Forum gestellt, welches vor allem von Theisten (Christen, Bahai, Mormonen) besucht wird), da Du explizit nach einer Gottheit fragst, aber ich werde es versuchen entsprechend zu beantworten. Ich werde es möglichst kurz machen, aber vorher ist es wichtig, deutlich zu machen, was ich meine, wenn ich eine Frage nach ‘meiner Gottheit’ beantworte.

In der Tradition der Jodo Shinshu haben wir einen bestimmten Buddha als Fokus unserer Spiritualität und dies ist Amida Buddha.

Kannst Du etwas zu Deiner eigenen Shinjin Erfahrung sagen?

Nein, leider nicht, zumindest nicht im Sinne einer erschöpfenden Erklärung. Ich hatte vor etwa 10 Jahren eine Erfahrung, aber ehrlich gesagt, weiß ich nicht genau, wie ich es bechreiben soll. Normalerweise sage ich, daß ich einen kurzen Blick auf  das werfen konnte, was Shinran mit Shinjin meinte, eine spontane Ahnung davon in mir auftauchte. Zu sagen, ich hatte oder habe Shinjin, steht  auch der konstanten Realisierung meiner ‘bombu’ Natur entgegen und es ist ja gerade die Bewußtwerdung dieser Natur, die Shinjin überhaupt erst möglich macht. Es gab so etwas wie ein tiefes, spontanes Gefühl, daß ich nicht ‘aus dem System fallen kann’ sozusagen, egal wie sehr ich es auch versuchen würde, egal was auch passiert. Deswegen kann ich genauso gut aufhören mit solchen Versuchen und mich entspannen.

Was Shinran mit Shinjin verbindet ist ja eben das Herausnehmen dieser ständigen Spannung und des Drucks, nicht nur aus dem spirituellen Leben, sondern aus unserer menschlichen Existenz an sich, die Hinterfragung der immer präsenten Machbarkeitsideologie. Diese Grundentspannung wird in allen budddhistischen Schulen im Grunde mit dem Erreichen einer bestimmte höheren Stufe der Einsicht in die Natur der Dinge verbunden, allerdings ist der Weg dahin oft alles andere als entspannt und verstärkt eher noch den Druck, was ziemlich kontraproduktiv erscheint.

Was war Shinrans Ansicht bezüglich eines übernatürlichen Wesens und dessen Eingreifen in das individuelle Dasein der Wesen?

Shinran war Buddhist und das bedeutete für ihn erst einmal, was es grundsätzlich für alle Buddhisten bedeutet – Götter, ‘übernatürliche Wesen’, Geister etc. werden nicht geleugnet, sie spielen aber für die Erlangung der Befreiung aus dem Leiden keine Rolle, sind also nicht ‘heilsrelevant’. Allerdings gab es in Japan schon zu Shinrans Zeiten eine starke Verflechtung des Buddhismus mit den Kami, also den Gottheiten des Shinto, sowie die  offizielle Funktion der verschiedenen Schulen und Tempel im Sinne einer ‘magischen’ Schutzwirkung für den Staat und die Bürger. Dort wurden Riten ausgeführt, von denen sich der Kaiser und das Herrscherhaus, aber auch das ganze Land, Frieden und Stärke erhoffte.

Das buddhistische Institutionen sich in diese magische Denkweise und Struktur einfügten, mag man nun entweder als Adaption an die bestehenden politischen und kulturellen Verhältnisse deuten, oder aber im Sinne einer generellen Korrumpierung des buddhistischen Klerus und des Dharma. Ich persönlich denke, es wird wohl eine Mischung aus beidem sein, die zu dieser – in allen Religionen zu findenden – Entwicklung geführt hat. Letztlich war es eben auch diese Verflechtung der Tempel in die politischen Verhältnisse und die starke Ausrichtung auf diese magischen Praktiken und die staatlichen Funktionen, die es für jene, die ernsthaft nach persönlicher Befreiung suchten, sehr schwer machte, dieser Motivation auch folgen zu können – und was eben zur Gründung der ‘neuen Schulen’ in der Kamakura Zeit Japans führte, wie Nichiren- Buddhismus, Zen und Jodo Shu/Jodo Shinshu.

Wie hat Ihr Umfeld auf die Konversion reagiert?

Da ich mein ‘Buddhist-sein’ nicht sehr betone, im Sinne von explizit darauf aufmerksam machen, sondern es vor allem als meine Privatsache betrachte, ich weiterhin einer Schule angehöre, bei der es sowieso keinen großen Auffälligkeitseffekt gibt (anders als etwa im Tibetischen Buddhismus, oder generell wenn man sich ordinieren läßt), hat es zu keinen negativen Reaktionen geführt. Wenn Gespräche auf ein solches Thema kommen und ich gefragt werde, welche Religion oder Auffassung ich habe, dann sage ich es natürlich. Auch das führt in aller Regel eher zu interessiertem Nachfragen, als zu negativen Kommentaren. Im Alltag allerdings vermeide ich tiefer gehende Diskussionen zum Thema, weil mir persönlich die Sache zu wichtig ist, als dass ich sie im Sinne eines Smalltalk zum Gegenstand einer beiläufigen Plauderei degradieren möchte. Im passenden Umfeld stehe ich natürlich Rede und Antwort, etwa bei Diskussionsrunden, in fachspezifischen oder buddhistischen Foren usw..

Gibt es Dinge auf die Sie verzichten müssen aufgrund Ihrer Religion?

Das lässt sich mit einem klaren Nein beantworten, denn die Dinge, auf die ich laut des Buddhismus verzichten sollte, sind keine Dinge, die ich von mir aus tun würde. Der Buddhismus empfiehlt mir etwa, nicht zu stehlen, aber da ich sowieso keine kriminelle Ader habe, muss ich nicht auf ein Verhalten verzichten, welches ich ohne den Buddhismus an den Tag legen würde. Weiterhin gibt es im Buddhismus keine ‘Gebote’ oder ‘Verbote’, sondern allenfalls Empfehlungen. Auch die Silas sind keine ‘thou shalt nots’ wie das im Englischen heißt, die absolut von einer Gottheit im Sinne der 10 Gebote gesetzt wären. Der Buddhismus begreift die Welt als bestehend aus bestimmten Bedingungen, aus Geflecht an Ursachen, die bestimmte Wirkungen hervorrufen. Möchte man negative Wirkungen vermeiden, empfiehlt der Buddhismus, bestimmte Ursachen nicht zu setzen. Hält man sich nicht daran, ist das keine Sünde wider ein göttliches Gebot, sondern wird nur dazu führen, dass man die negative Wirkung halt doch zu spüren bekommt.

Wie sehr beeinflußt Ihr Glauben Ihr Leben?

Meine Zugehörigkeit zu einer bestimmten buddhistischen Tradition spiegelt vor allem meine inhaltlichen Auseinandersetzungen mit dem Dharma wider. Mein Bekenntnis als Buddhist ist die Konsequenz meiner früheren Introspektionen in das, was mich als Person ausmacht und mich als Mensch definiert, nämlich die unbedingte Hinterfragung der Existenz an sich. Das Fragen stellen gehört für mich seit Kindheitstagen zu meinem Leben dazu und bildet den Mittelpunkt meiner Existenz.

Eine Beeinflussung meines täglichen Lebens spielt sich dabei auch eher in der Reflexion dessen ab, wie ich mich als Person verhalte, also  was Fragen nach Moral und Ethik betrifft. Das alles ist aber eher philosophisch-psychologisch begründet und dient meiner eigenen Standortbestimmung, es geht mir nicht um die Adaption bestimmter Formen in mein Leben, es sei denn, sie sind harmonisch mit dem verbunden, was ich inhaltlich in meiner Religion schätze.

Wie hat sich Ihr Alltag verändert?

Gar nicht, wenn ich das auf Äußerlichkeiten beziehe. Jodo Shinshu hat viele Unterschiede zu anderen buddhistischen Traditionen und auch zu den anderen Reine Land-Traditionen, zu denen sie generell gehört. So wird bei uns darauf verzichtet, die ‘Silas zu geben’ resp. ‘zu empfangen’, was sich auf die zeremonielle Selbstverpflichtung auf die 5 Laiengelübde:

Ich gelobe, mich darin zu üben, kein Lebewesen zu töten oder zu verletzen.

Ich gelobe, mich darin zu üben, nichts zu nehmen, was nicht freiwillig gegeben wird.

Ich gelobe, mich darin zu üben, mich keinen anstößigen sexuellen Freuden hinzugeben.

Ich gelobe, mich darin zu üben, nicht zu lügen und wohlwollend zu sprechen.

Ich gelobe, mich darin zu üben, keine berauschenden Substanzen zu konsumieren, die den Geist verwirren und das Bewusstsein trüben.

vor Zeugen bezieht. Für Shinran war ethisches Verhalten kein Weg, um die Erleuchtung/Erlösung zu erzwingen (darin war er sich einig mit Luther, der die Rechtfertigung als sola fide sah und der ‘Werkgerechtigkeit’ eine Absage erteilte) und dementsprechend sind für ihn die 5 Silas zwar ethische Ideale, aber die Verpflichtung auf Ideale erzeugt seiner Meinung nach eher ein emotionales Umfeld, welches der dem Menschen inhärenten Schwäche, diese nicht immer halten zu können, resp. sie überhaupt erreichen zu können, nicht Rechnung trägt und damit psychologisch kontraproduktiv ist. Die ersten 4 Silas sind denn auch für Shin Buddhisten die ethische Grundmaxime, aber sie werden nicht im Sinne eines zeremoniellen Schwurs abgelegt.

Die 5. Sila gilt gemeinhin als Zusatz, der weniger ethisch begründet ist, als vielmehr aus dem Umstand begründet ist, dass der Buddha in der Regel zu Mönchen sprach, die meditierten. In der Jodo Shinshu spielt die Meditation als Weg zur Erleuchtung keine Rolle und der moderate Konsum von alkoholischen Getränken ist erlaubt. Anders als in manchen buddhistischen Schulen ist auch der Vegetarismus in der Shinshu nicht relevant, so dass auch hier keine Umstellung erforderlich wäre, die eine Veränderung des Alltags mit sich bringen würde. Es ist eine reine Laienbewegung, d.h. wir haben keine Mönche und Nonnen, die Priester stehen nur Tempeln und Gemeinschaften vor und haben auch nur dort eine Rolle. Es gibt weder Retreats, noch große Versammlungen, die in irgendeiner Form verpflichtend wären, keine Meister, Lehrer oder Lamas, die man in gewissen Abständen persönlich aufsuchen müsste usw.. Die einzige ‘Auffälligkeit’ ist mein Hausaltar und die Tatsache, dass ich eine Onenju (eine kleine Mala/Kette) täglich mitführe, die schlicht eine Erinnerung daran ist, dass man sich dem Großen Gelübde Amida Buddhas anvertraut hat. Auch damit wird keine Praxis verbunden, die Aufmerksamkeit erregen würde (wie etwa das Zählen von Mantras in anderen buddhistischen Schulen).

In wieweit fühlen Sie sich in der neuen Religion ‘zu Hause’?

Wie ich ja schon weiter oben beschrieben habe, hat sich für mich ein Kreis geschlossen und deswegen fühle ich mich in der philosophischen Gedankenwelt der Jodo Shinshu durchaus ‘zu Hause’. Allerdings bin ich mir des Problems bewusst, dass diese Tradition innerhalb meiner westlich geprägten Umwelt keine Resonanz erfährt und dementsprechend als ‘Fremdkörper’ erscheint.

Da ich mich jedoch nicht sonderlich an kulturell gewachsene Strukturen binde, die sich im Laufe der Zeit in der Darstellung der buddhistischen Inhalte bei den diversen Völkern herausgebildet haben, ist das nicht weiter problematisch. Jodo Shinshu ist eine japanische Schule des Buddhismus und deswegen stark von dieser Kultur geprägt, wie das etwa auch beim Tibetischen Buddhismus der Fall ist. Was Shinran Shonin gelehrt hat, ist allerdings entweder nicht von diesen Äußerlichkeiten tangiert, oder widerspricht ihnen zuweilen auch, da sich die Jodo Shinshu im Laufe ihrer Existenz in Einzelfragen manchmal von der Radikalität der Gedanken ihres Gründers gelöst hat.

Da für mich ausschließlich die Einsichten und Interpretationen des Dharma durch Shinran ausschlaggebend waren, mich dieser Schule anzuschließen, fühle ich mich der kulturellen Erscheinung dieser Schule nicht weiter verbunden. Ich bezeichne mich in Diskussionen deswegen auch oft als ‘Independent Shin’, weil ich kein große Nähe zur Institution der verschiedenen Haupttempel der Shinshu habe. Aus diesem Grunde lehne ich auch Zeremonien wie das Kikyoshiki (eine Art zeremonielles Bekenntnis zur Jodo Shinshu) für mich ab, weil sie mich inhaltlich nicht weiterbringen und ausschließlich als Äußerlichkeit von mir betrachtet werden, bei denen dann noch wesentlich stärker die kulturelle Verwurzelung in der japanischen Kultur zum tragen kommt, die ich als sekundär betrachte.

Wie wichtig ist Ihnen der Glaube heute?

Das Wort ‘Glaube’ finde ich nicht sehr spezifisch in diesem Zusammenhang, aber die religiöse Tradition, der ich folge, die buddhistische Schule Jodo Shinshu, ist mir sehr wichtig, einfach weil sie Wahrheiten bezeugt, die daraus resultieren, dass andere vor mir ähnliche Schlussfolgerungen aus ihren Erkenntnissen gezogen haben. Durch die Tatsache, dass Shinran einen Weg der absoluten Ander-Kraft (japanisch ‘tariki’) begründet hat, der ‘Religion’ von ‘Ethik’ im Grunde trennt und sie ihrer immer wieder propagierten ‘Machbarkeit von Erlösung’ entkleidet, was innerhalb des Buddhismus und im Grunde auch innerhalb der gesamten Religionsgeschichte einzigartig ist, habe ich eine Deutung meiner eigenen Erkenntnisse gefunden, die sie mir als valide erscheinen läßt. Das hilft mir diese gemachten Erkenntnisse weiter zu vertiefen und sie auf ein Größeres zurückzuführen, so dass sie mehr werden als eben nur persönliche Einsichten, gemacht zu einem spezifischen Zeitpunkt im Leben eines Menschen.

Was fasziniert Sie an Ihrer Religion?

Am Buddhismus insgesamt fasziniert mich seine Gewaltlosigkeit (die sich zwar historisch nicht 100% hat durchhalten lassen, aber im Vergleich zu anderen Religion ist der Gewaltaspekt absolut marginal, betrachtet man die über 2500 jährige Geschichte des Buddhismus) und das Fehlen jeglicher religiös motivierter Kriege. Des weiteren besitzt der Buddhismus ein Schatzhaus an Lehren und Praktiken, die mit dem was wir heute von unserem psychologisch geprägten Verständnis des Menschen und wie er ‘funktioniert’ sagen können, oftmals sehr stark übereinstimmt.

Das man ihn als ‘Religion der Vernunft’ bezeichnet hat, mag eine Verkürzung darstellen (und eine unzulässige Abwertung anderer Zugänge zum ‘Heiligen’ im Sinne Rudolf Ottos, die der Buddhismus in seiner steten Rückführung der Dinge auf die ihnen Gestalt verleihenden Bedingungen nicht unterstützt, auch die Ratio ist nur ein Teil von uns, bestehend aus den Bedingungen, die unsere Persönlichkeit temporär formen, ohne den Anspruch auf den ‘ultimativen Zugang’ zum Weltverständnis), beschreibt aber durchaus einen Teil der Faszination, die diese Religion eben im Gegensatz zu den anderen uns bekannten religiösen Traditionen, auf viele Menschen ausübt. Als philosophisch interessiertem und vorgebildetem ‘Sucher’ ist mir die buddhistische Philosophie und Psychologie, die einen inhärenten Teil der Lehre darstellt, deswegen sehr nah.

War es eher eine freiwillige, oder forcierte Konversion?

Aus den oben genannten Gründen, war es natürlich eine freiwillige Entscheidung, sieht man mal vom ‘Zwang’ ab, der sich aus dem sich ändernden Verständnis meiner selbst ergab. Freiwillig also nicht im Sinne von grundlos, sondern nur im Sinne von ohne äußeren Zwang (durch andere Personen oder Umstände, die mit der Sache nichts zu tun hatten).

Welche Maßnahmen mussten Sie während der Konvertierung ergreifen?

Keine. Die Konversion ist innerhalb des Buddhismus in aller Regel eine persönliche Entscheidung, so dass außer der dreifachen Zufluchtnahme (‘Ich nehme meine Zuflucht zu Buddha, Ich nehme meine Zuflucht zum Dharma, Ich nehme meine Zuflucht zur Sangha’) nichts weiter an ‘Formalitäten’ notwendig ist. Der einzige ‘technische’ Aspekt dabei war, dass ich mir einen Obutsudan (Hausaltar) errichtet habe, vor dem ich die Zufluchtnahme vollzogen habe und der nun in meinem Haus meinen spirituellen Fokus bildet.

Was hat Sie dazu bewogen, den Glauben zu wechseln?

Es ging mir nie um eine bewusste Umorientierung, sondern durch ein schon früh einsetzendes Interesse an Philosophie, Religion und Kultur, was dann später auch zur Wahl meines Studienfaches Vergleichende Religionswissenschaft geführt hat, war ich in einem permanenten Austausch mit diversen Lehren und Interpretationen dessen, was wir als Wirklichkeit erfahren. Dieser führte durch eine relativ natürliche Anpassung an die jeweiligen Umstände zu einer quasi immer ‘im Hintergrund’ laufenden Reflexion darüber, was ich von einem bestimmten spirituellen Weg lernen konnte und führte dementsprechend zu einem organischen Wachstum meiner Überzeugungen und generellen Orientierung.

Aus diesem Grund war keiner der von mir praktizierten Wege jemals ein ‘Irrweg’ für mich, denn ich habe zu unterschiedlichen Zeiten meines Lebens Einsichten gewonnen, die zu dem Zeitpunkt, als ich sie gemacht habe, wertvoll und ‘richtig’ waren. Ein ‘Glaubenswechsel’ war also bei mir weniger ein Akt des ‘jetzt weiß ich, dass ich falsch lag und habe endlich die Wahrheit gefunden’, sondern eher ein Wachstumsprozess basierend auf meiner Einsicht, dass spirituelle Orientierungen immer nur ‘Wahrheiten’ für den Einzelnen sein können. Diese können wechseln, sich gegenseitig befruchten und sind wegen ihres Charakters als individuelle Wege der Interpretation des Mysteriums ‘Leben’ (auch wenn das Individuum sich auf eine kollektiv praktizierte Tradition bezieht) auch nicht anderen aufzwingbar. Insofern hat mich nichts bewogen, meinen Glauben zu wechseln, sondern die kontinuierliche Auseinandersetzung mit mir selbst hat zu einem differenzierten Verständnis dessen geführt, was zu bestimmten Zeiten die jeweils gültigen Parameter meiner spirituellen Orientierung waren. Waren diese Parameter nicht mehr ‘gültig’ (was ich immer nur auf mich selbst bezogen habe, Aussagen über die Wahrheit einer Religion eo ipso habe ich nie gemacht, was dazu geführt hat, dass ich in keinster Weise missionierend auftrete), startete quasi wieder der übliche Prozess einer Reflexion anderer Interpretationen, wobei ich diejenige adaptierte, die mit dem neuen Verständnishorizont kongruent war.

Praktizierten Sie Ihren Glauben? Waren sie zufrieden mit ihrer Religion?

Den christlichen Glauben habe ich nie praktiziert, weil ich ihn nie inhaltlich vertreten habe, insofern war ich auch nicht ‘unzufrieden’ mit ihm. Er hat mich nie angesprochen und war für mich intellektuell auch nicht akzeptabel, so dass ich eher durch meine Studien versuchte, ein Vakuum zu füllen, als mich jetzt dezidiert von einer vorher praktizierten Religion zu emanzipieren. Ansonsten siehe das, was ich weiter oben zu meiner ‘spirituellen Historie’ bereits geschrieben habe.



Wie wichtig war der Glaube in der Familie/Kindheit?

Meine Familie ist väterlicherseits römisch-katholisch geprägt, was bei meinem Großvater sehr ausgeprägt war und dazu führte, dass er quasi von meiner Mutter verlangte, zum Katholizismus zu konvertieren, wenn sie meinen Vater heiraten wolle und Wert auf seinen Segen legen würde. Meine Mutter war von Haus aus evangelisch-lutherisch, wobei es in ihrer Familie kein übertrieben starkes Praktizieren der Religion gab, es gehörte halt dazu. Das war dann auch die eigentliche Einstellung in meiner Familie, man betrachtete sich als zur Katholischen Kirche zugehörend, weil es eben so ist, außer einem Tischgebet in meiner Kindheit war davon allerdings nichts weiter zu spüren.

Meinen Eltern ist natürlich meine frühe Neigung zu spirituellen Fragestellungen nicht verborgen geblieben, aber sie waren tolerant und haben das akzeptiert, egal in was für einer ‘Phase’ ich gerade steckte. Meine Mutter hat zwar nie einen Hehl daraus gemacht, dass sie es gerne sähe, wenn mich meine diesbezüglichen Orientierungen nicht zu einem Kirchenaustritt führen würden, aber damit hatte es sich, was eine Bewertung anging. Früher neigte ich durchaus, aus Gründen der Konsequenz und inhaltlichen Abgrenzung zum Christentum dazu, einen Kirchenaustritt zu erwägen, aber der Wunsch meiner Mutter stand da für mich immer an erster Stelle. Mittlerweile habe ich durch den Buddhismus zum Christentum eine sehr entspannte Einstellung bekommen und ein Kirchenaustritt steht für mich nicht mehr zur Debatte. Kulturell bin ich quasi ‘Christ’, da ich in einer abendländisch-christlichen Umgebung aufgewachsen bin und in einer 1200 Jahre alten Stadt wohne, wo dies eine große Rolle spielt – unabhängig davon, inwiefern der Einzelne sich als praktizierend begreift oder nicht. Der Buddhismus kam in allen Zeiten und Orten immer mit den bereits vorhandenen Religionen aus, deshalb sehe ich darin kein Problem.

Was für einen Glauben hatten Sie vor der Konversion?

Ursprünglich war ich bereits als Jugendlicher sehr stark am Buddhismus interessiert und habe mich ab dem Alter von 14 mit dem Dharma beschäftigt. Etwa vier Jahre habe ich vor allem die Traditionen Theravada, Zen und später auch Vajrayana (Tibetischer Buddhismus) studiert.

Danach kam eine Phase, in der ich mich sehr für den ‘okkulten Untergrund des Abendlandes’ interessierte, also Gnostizismus und hermetische Magie, was zur ‘Begegnung’ mit der Figur Aleister Crowleys führte. Crowleys Thelema Lehre wurde für viele Jahre meine persönliche Richtschnur und Basis einer spirituellen Entwicklung und praktisch gelebten Magie, wobei festgehalten werden muss, dass sich auch in Crowleys Lehre (die kein Satanismus ist, wie leider allzu oft von unwissender Seite propagiert wird – nachzulesen in meiner religionswissenschaftlichen Studie: Aleister Crowley’s Scientific Illuminism. Magie und Mystik als angewandte Psychologie zur Transformation des Menschen) viel von dem findet, was auch der Buddhismus in seinen vielfältigen Schulen lehrt und das eigentliche Hauptziel, die Entmachtung des Egos, welches die leidschaffenden Illusionen aufrecht erhält, im Grunde gleich ist.

Wie kann Amida wirken, wenn er nur ein Mythos, eine Fiktion ist?

Du beziehst Dich auf das Essay von Dr. Nobuo Haneda, in dem er Amida ein ‘personal Symbol’ nennt. Nun Deine Verwirrung ist verständlich, aber letztlich liegt es nur daran, daß Du denkst, ein ‘Mythos’ sei das gleiche wie eine Lüge. Das Problem ist einfach, daß wir nicht mehr gewohnt sind,  den tatsächlichen Gehalt und die eigentliche Bedeutung von Symbolen wahrzunehmen. Für uns sind Symbole etwas ohne ‘wirkliche’ Essenz, ohne tatsächlichen Inhalt, ohne Realität, die dahinter steht. Es ist einfach ein Zeichen, eine Botschaft, die in einer bestimmten Gestalt daherkommt. Ich denke, es liegt daran, daß wir eben nicht mehr in den ‘mythischen Zeiten’ leben, wo die Leute ein gänzlich anderes Verständnis dieser Dinge hatten. Wir versuchen alles rational zu erfassen und zu bewerten und können diese Bilder nur schwer mit dem in Übereinstimmung bringen, was wir als menschliche Wesen überhaupt in der Lage sind zu begreifen. Amida ist nicht ‘einfach nur ein Symbol’, ebenso wie der Mythos vom Reinen Land nicht einfach ‘nur eine nette Geschichte’ ist. Ich würde vorschlagen, Du befasst Dich einmal ausgiebig mit dem, was der bekannte amerikanische Mythologe Joseph Campbell über Mythen und Symbole zu sagen hatte. Etwa folgendes:

Myth is the secret opening through which the inexhaustible energies of the cosmos pour into human manifestation.

… a symbol, a mythic symbol, does not refer to something which is known or knowable in that rational way. It refers to a spiritual power that is operative in life and is known only through its effects.

Kann man als Shin Buddhist eine feste Zeit für das Nembutsu einrichten?

Ich habe kürzlich etwas über Honen Shonin gelesen, wo es hieß:

„Auch wenn wir nicht die Zeiten direkt festlegen, um das Nembutsu als unsere tägliche Aufgabe zu rezitieren, ist es nicht von Vorteil, es so oft wie möglich zu tun?“ – „Es ist besser, die Zeiten festzulegen, damit man nicht der Bequemlichkeit nachgibt.“

Nun weiß ich, daß Shinran absolute Ander-Kraft gelehrt hat, aber wäre es denn in Ordnung, wenn ich bestimmte Zeiten festlege, um das Nembutsu zu chanten?

Sicher wäre das in Ordnung. Die meisten Shin Buddhisten machen es so, daß sie einer bestimmten Routine im ‘Shin Service’ folgen, entweder morgens oder abends, oft sogar sowohl als auch. Dabei orientiert sich das Prozedere an den Zeiten, die in den Tempeln eingehalten werden und man rezitiert ebenfalls die Briefe Rennyos, die Hymnen Shinrans usw..

Anfangs habe ich das ebenfalls so gemacht, bis ich gemerkt habe, daß wenn ich mal nicht die Zeit hatte, es durchzuführen, oder einfach nicht ‘in Stimmung’ war, ich dazu tendierte  zu denken ‘Ich sollte morgen damit wieder anfangen…’ oder irgendwas in dieser Richtung. Und das wiederum erschien mir irgendwann nicht ‘richtig’, denn ein Teil von mir brachte diesen festen Shin Service und die dadurch aufkommende Routine in der Praxis mit meinem Vertrauen auf das Urgelübde zusammen, ja betrachtete es wohl als notwendigen Zusatz. Es ist eine recht dünne Trennlinie zwischen einfach bequem sein und eine solche reguläre Praxis bewußt nicht zu machen, weil man realisiert, daß das Ego sie wieder als sine qua non ansehen könnte und als Werkzeug benutzt, so daß man seine spirituelle Praxis davon freihalten möchte.

Karma

Die Vorstellung des Karma im Buddhismus beschreibt eine Ursache-Wirkung Beziehung, nach der sich Taten und Absichten entsprechend ihrer neutralen, positiven oder negativen Intentionen für den Handelnden in diesem oder auch in folgenden Leben auswirken. Karma ist nicht, wie es oft missverstanden wird, eine Form von Schicksal, sondern ein im kosmischen Geschehen gesetzmäßig ablaufender Mechanismus, der auf der Idee basiert, daß alles mit allem verbunden ist und nichts geschehen kann, ohne das es anderes beinflusst. Bei Shinran wird Karma allgemein negativ betrachtet und oft als ‘karmisches Übel’ bezeichnet. Dies liegt an der Tatsache, daß auch positives Karma, welches also nicht primär auf egozentrischen und/oder negativen Absichten und Handlungen basiert, den Handelnden mit dem samsarischen Kreislauf verbindet. Im Buddhismus führen etwa positive Handlungen/Absichten zu einer guten Wiedergeburt, negative entsprechend zu einer Wiedergeburt in einem niederen Seinszustand.

Mappo

Im Mahayana Buddhismus hat sich die Vorstellung herausgebildet, daß der Dharma – wie alles andere in dieser Welt – natürlich ebenfalls dem Wandel und letztlich dem Verfall unterliegt. Anders gesagt, die Tatsache, daß im Buddha Dharma die ‘Wahrheit’ enthalten ist, kann nicht verhindern, daß die Verkündigung dieser Wahrheit, die sich ja der Worte und der Menschen bedienen muss, um wirksam zu werden, eben gerade wegen dieser Vermittlung dem Wandel unterwirft. In diesem Sinne geht man davon aus, daß von der ersten Drehung des Dharmarades an, also ab der Zeit, in der der historische Buddha seine Lehre verkündete, ein steter Verfall seiner in dieser Welt manifestierten Lehre eintrat, was die Möglichkeit verringert, durch diese Befreiung zu erlangen. Traditionell geht man von einem dreigestaffelten Modell aus:

1. Die Zeit des Wahren Dharma (die Lehre erläutert die Praxis, die zur Erleuchtung führt und die Menschen setzen sie um)

2. Die Zeit des äußerlichen Dharma (die Praxis wird nur noch äußerlich als Routine betrieben, führt deswegen nicht mehr zur Erleuchtung)

3. Die Zeit des Niedergehenden Dharma (selbst die Praxis wird nicht mehr befolgt, Erleuchtung ist nicht mehr möglich)

Je nach Tradition dauern diese Perioden unterschiedlich lange (die ersten beiden zwischen 500 und 1000 Jahre, die letztere 10,000 Jahre), allen Vorstellungen gemeinsam ist die Ansicht, daß wir heute in der letzten Phase des Dharma leben und wenn diese zu Ende geht, selbst die Lehre des Buddha verschwindet, wie alles andere in der Welt des Samsara.

Anjin und Shinjin – glauben an, oder vertrauen auf?

Der oft von Rennyo verwendete Begriff  ‘Anjin’ bedeutet soviel wie ‘friedlicher Geist’, beschreibt also einen Geisteszustand, der erfüllt ist von Frieden.  ‘Shinjin’ bedeutet ‘anvertrauter Geist’ und meint den Zustand vollkommenen Vertrauens auf das Gelübde Amida Buddhas. Rennyo verwendete sehr oft den Begriff Anjin und setzte ihn mit dem von Shinran bevorzugten Shinjin inhaltlich gleich. Shinran wiederum benutzte nur selten Anjin, er zitiert diesen Begriff in seinen Schriften hier und da,  da er als solches bereits vor Shinran benutzt wurde, etwa von Shandao Dashi, aber erst Rennyo verwendet beide Begriffe gleich oft.

Diese Tatsache und daß Rennyo beide vom Inhalt her gleichsetzt, hat letztlich dazu geführt, daß es zu einer gewissen Unschärfe und Bedeutungsverschiebung gekommen ist, wenn es darum geht, wie man heute in der Jodo Shinshu Shinjin versteht. Es gibt denn auch eine – bis heute andauernde – Diskussion darüber, ob beide Begriffe das gleiche bedeuten oder nicht und die offizielle Interpretation der Lehren Shinrans, wie wir sie im Hongwanji finden, basiert grundsätzlich auf der Annahme, daß Rennyo Shinran immer korrekt wiedergibt.

Auf der anderen Seite gibt es aber viele, die diesem Verständnis ablehnend gegenüberstehen und zwischen beiden Begriffen deutliche Unterschiede wahrnehmen. Shinran hat nie den Versuch gemacht, die Erfahrung des Shinjin in irgendeiner Weise zu begrenzen, oder von Zeichen abhängig zu machen, die belegen könnten, wer echtes Shinjin hat und wer nicht. Er hat keinerlei Dogmen damit verbunden und immer deutlich gemacht, daß diese Schlüsselerfahrung im Leben des Einzelnen nicht nur nicht von diesem hervorgerufen werden kann, sondern eben auch eine rein persönliche Erfahrung ist und bleibt. Sie steht als solche jenseits jeglicher Bewertung und Kritik durch andere.

Was unterscheidet die Reine-Land-Spekulation von der Spekulation von Gottes Himmelreich?

Wenn Du akzeptierst, daß es eine Tradition gibt, die das ‘Reine Land’ als positive Umschreibung des Nirvana betrachtet, dann kannst Du als Buddhist kaum das Wort Spekulation verwenden. Oder ist für Dich das Nirvana reine Spekulation? Was die Frage der Vergleichbarkeit der beiden oben genannten Ideen anbelangt, so wird das darauf ankommen, wie der Christ das Himmelreich definiert, aber letztlich bleibt die individuelle Erlösung in der Gegenwart des lebendigen Gottes (und in etwa das ist gemeint mit dem Himmelreich) inkompatibel mit einer a-theistischen Vorstellung vom Nirvana, wie es der Buddhismus lehrt (und zwar in allen seinen Schulen).

Wenn man sich auf die Reine Land Lehren vor Shinran bezieht, dann hingegen hat man eine ähnliche Vorstellung, wie sie in den theistischen Religionen zum ‘Paradies’ vorliegen, zumindest, wenn man sich auf die eher volkstümlichen Ideen bezieht. In den ‘traditionellen’ Reine Land Schulen wird das Reine Land sehr oft im Sinne einer lokalisierbaren Dimension verstanden, als ‘Ort’ wo sich günstige Bedingungen vorfinden, um den Dharma zu praktizieren. Die Identifizierung des Reinen Landes mit dem Nirvana durch Shinran, impliziert aber eine Absage an diese traditionellen Vorstellungen und lässt im Mythos vom Reinen Land eine poetische Beschreibung des buddhistischen Heilsziels erkennen.

Menschen können sich von anderen Nahrungsquellen ernähren, sie müssen kein Lebewesen, um ihren Hunger zu stillen, töten!

Doch, sie müssen Lebewesen töten, um existieren zu können, zumindest solange man sich innerhalb der normalen Umstände befindet. Es ist ein oft verdrängter Punkt bei Vegetariern, daß auch sie lebende Wesen töten, Pflanzen leben nämlich, es sind keine unbelebten Dinge, die der Vegetarier verspeist. Das Töten-Müssen gehört zum Leben wie das Sterben-Müssen und das ist der Grund, warum Leben, so wie wir es kennen und wie es wohl nicht anders möglich ist, immer Dukkha sein wird. Eben das ist der zwingende Grund, warum eigentlich jedermann der Ersten Edlen Wahrheit des Buddha zustimmen muß. Nicht die Tatsache, daß es neben glücklichen Momenten, die vorbei gehen, jede Menge trauriger und schmerzlicher Momente gibt, macht dieses Dukkha aus, sondern das alle Lebewesen gezwungen sind, sich in diesen Kreislauf von Leben-Nehmen-Um-Leben-Zu-Können einzufügen. Die Alternative wäre ein Leben nur mit künstlichen Nahrungsmitteln und Pillen, was aber a) nicht wirklich möglich sein wird, b) niemals für die Mehrheit überhaupt eine Option darstellen dürfte und – am wichtigsten – c) selbst solche Nahrungsmittel immer in ihrem Produktionsprozess auf pflanzlichen und/oder tierischen Bestandteilen basieren.

Der Buddha hat kein Fleisch konsumiert. Wie viele andere zu jener Zeit, hielt er es prinzipiell für nicht vertretbar!

Die Paliquellen sprechen davon, daß das letzte Mahl des Buddha sukaramaddava war, das man entweder mit Eberweich, also Schweinefleisch, oder mit einer bestimmten Pilzart übersetzen kann. Korrekt kann man hier nur sagen, wir wissen es nicht, aber es ist nicht ausgeschlossen, daß es Fleisch war, eher sogar wahrscheinlich. Die Aussage, der Buddha habe kein Fleisch konsumiert, ist also so nicht haltbar.

Das er es nicht für ‘vertretbar’ gehalten hat, ist ebenfalls Unsinn, denn dann hätte er ein generelles Verbot ausgesprochen, was er nicht hat. Die einzigen Stellen, die dem Buddha ein solches Verbot in den Mund legen, sind einige Mahayana Sutren, wie etwa das Lankavatara Sutra. Hier aber von direkten Aussagen des historischen Buddha sprechen zu wollen, ignoriert die textgeschichtliche Entwicklung dieser Sutren. Weiterhin schwankt die Bedeutung der einzelnen Mahayana Sutras je nach buddhistischer Schule ganz gewaltig, von einem allgemein anerkannten und allgemein verbindlichem mahayanistischen Kanon kann ja wohl kaum die Rede sein.

Ist das Konsumieren von Fleisch verwerflich?

(die Frage war Teil einer Umfrage in einem buddhistischen Forum und wurde eingeleitet mit, (was meine Antwort mitgefärbt hat):

Fleischkonsum ist für eine so bewusst lebende und denkende Spezies wie uns Menschen in der Tat [aus meinem subjektiven ethischen Bestreben] sehr verwerflich! (aus dem Grund der Bewusstheit)
Verwerflich, zumindest dann, wenn man sich nicht notwendigerweise davon ernähren muss, weil man sonst sterben würde!

Nun, diese vegetarischen Threads sind ja recht beliebt in buddhistischen Foren.

Erst einmal finde ich schon, daß die Art und Weise, wie diese ‘Umfrage’ hier eingeleitet wird, sehr wohl gleich von vornherein eine unzulässige Wertung darstellt, indem das Fleisch essen bereits als ‘verwerflich’ hingestellt wird (ob nun aus subjektiver Sicht oder nicht), bevor hier noch groß drüber abgestimmt wird. Entweder hätte man den Thread anders benennen sollen (Stimmt ihr mir zu, daß Fleisch essen verwerflich ist?) oder man hätte die Frage ohne diese suggerierende vegetarische Einleitung stellen müssen.

Auch ist es eine beliebte ‘Masche’ das Fleisch essen immer nur mit der industrialisierten Massentötung und -verwertung gleichzusetzen und dem dann den Vegetarismus als ethisch reine Alternative entgegenzustellen. Es gibt aber sehr wohl verschiedene Umstände und viele, die Fleisch essen wollen/müssen, lehnen diese Art der Tierhaltung und -verwertung ebenfalls ab – und beziehen ihr Fleisch deswegen auch vom örtlichen Metzger, der die Tiere vom ebenso örtlichen Bauern bezieht. Da fällt all das in der Regel weg, was man in diesen, zugegebenermaßen schlimmen, Filmen immer so sieht.

Aber der Dalai Lama sagt, daß Gott & Buddhismus nicht vereinbar sind!?

Zwei Zitate vom Dalai Lama aus dem Buch „ Der buddhistische Weg zum Glück“ :

Ein Gott ist ein unabhängiges ewiges Wesen, das kurz gesagt, nicht leer ist.
Im Anfangsstadium kann man durchaus beides sein, praktizierender Buddhist und Christ. Doch wenn man dann irgendeinem Pfad weit genug folgt, wird es schließlich notwendig werden, einen spirituellen Weg samt der ihm zugrunde liegenden Metaphysik zu akzeptieren.

Daraus folgere ich, dass sich der Glauben an einen Schöpfergott und der Buddhismus nicht vereinbaren lassen. Christen können wohl Teile aus dem Buddhismus verwenden, aber solange sie nicht die Leerheit anerkannt haben sind sie Christen und keine Buddhisten. Denn sollten sie die Leerheit anerkennen, werden sie an keinen Schöpfergott mehr glauben.

Zeigt das nicht, daß man nicht an Gott glauben darf, wenn man Buddhist ist?

Mir ging es darum, daß der Satz ‘Buddhisten glauben an keinen Schöpfergott’ im Hinblick auf die Wirkung bei evtl. neu Interessierten so nicht unbedingt stimmt und dem Buddhismus eine ‘theologische Schärfe’ unterstellt, die er nicht hat. Selbstverständlich hat der Dalai Lama Recht damit, wenn er sagt, daß sich das Postulat eines Schöpfergottes nicht mit der buddhistischen Lehre vereinbaren lässt. Es gibt  aber Buddhisten, die an Gott im Sinne eines Schöpfers, oder wie auch immer ‘glauben’ und der Buddhismus kennt keine Exkommunikation von Buddhisten, die an Gott glauben. Was Gott oder Götter sind, ist wieder eine andere Frage und ein anderes Thema. Insofern stellt sich ganz generell auch nicht die quasi inquisitorische Fragestellung nach dem, was man ‘als Buddhist glauben darf.’

Buddhisten glauben an keinen Schöpfergott!?

Etwas verkürzend, diese Aussage, wie ich finde. Korrekt wäre es zu sagen, daß der Buddhismus keinen Schöpfergott als Teil seiner Weltsicht lehrt, da sich eine nicht-bedingte erste Ursache an sich nicht mit den buddhistischen Vorstellungen des Seins vereinbaren lässt. Allerdings weist der Buddhismus auch einer solchen Frage – gibt es einen Schöpfergott? – keinen sonderlichen Stellenwert bei, da es ihm um das Beenden des Leids geht und eine solche Diskussion über Dinge, die man nicht letztendlich beantworten kann, damit nichts zu tun hat, also bei der Lösung des Problems nicht hilft.

Götter als Wesenheiten eigener Art schließt der Buddhismus nicht aus, er weist ihnen aber einen relativen Platz zu, d.h. er akzeptiert keinen davon als Schöpfergott im christlichen Sinn und ihre Existenz – oder Nichtexistenz – hat ebenfalls keine Auswirkungen auf den Weg das Leiden zu beenden.

Lehrt Shinran nicht ein amoralisches Leben, wenn er den Wert der Ethik für die Befreiung vom Leiden verneint?

Es ist ein häufiges Missverständnis, aber Shinran hat nicht einem amoralischen Leben das Wort geredet. Es gibt einen Ausspruch von ihm, der allerdings zu seiner Zeit das hervorgebracht hat, was man ‘radikalen Amidismus’ nennt. Shinran sagte, um das eigentliche ‘Ziel’ von Amidas Wirken deutlich werden zu lassen: Entgegen der landläufigen Meinung, daß wenn ein Böser erlöst wird, der Gute wohl um so eher und sicherer der Erlösung teilhaftig wird, sagte er:

Sogar der Gute wird erlöst, um wieviel mehr der Böse!

Das bedeutet nur, daß gerade der ‘Böse’ das Ziel des ‘Allerbarmens Buddhas’ ist, weil dieser eher seine eigenen Grenzen und Beschränkungen wahrnimmt, der ‘Gute’ sich meistens auf dieses ‘Gutsein’ noch einiges einbildet und damit seine Fesseln wieder enger um sich schlingt. Dieser Ausspruch führte aber dazu, daß es Menschen gab, die dies wie einige Gnostiker interpretierten a la ‘Sündigt viel, auf das euch viel vergeben werde!“ Dagegen hatte sich Shinran scharf ausgesprochen, weil auch dies aus reiner Berechnung (Hakarai) geschehen würde und dies sei ebenso eine Stärkung des Ego, wie der Versuch sich mittels ‘Eigen-Kraft’ selbst zu erlösen. Für Shinran führten nicht die Silas (die er, entgegen anderen Traditionen, seinen Schülern nicht ‘gab’ und bis heute ‘nehmen’ Shin Buddhisten in der Regel die Silas auch nicht, im Sinne eines Gelübdes und Selbstverpflichtung) zur Befreiung, sondern für ihn war es so, daß sich ethisches Verhalten automatisch ergeben würde bei jemandem, der Amidas befreiendes Wirken erfahren hat. Dies sei dann ein ethisches Verhalten, welches gänzlich ohne ‘Hintergedanken’ auskäme und deswegen frei von Berechnung und ‘um-zu’ Motivation sei.

„Ander-Kraft“ – worin besteht das „Anders“-sein und was ist unter „Kraft“ in diesem Zusammenhang zu verstehen?

Das ‘Andere’ bezieht sich nicht so sehr auf das ‘Sein’ (nicht etwa im Sinne christlicher Theologie, die Gott als ‘den ganz anderen’ definiert, um seine Transzendenz zu betonen), als vielmehr auf die ‘Richtung’. Wir erfahren den Dharma generell als etwas, das wir quasi ‘von außen’ erleben, wir hören Belehrungen, lesen Sutren, hören Musik, die die Rituale begleitet, nehmen uns wahr, wie wir den Dharma in unser Leben hereinlassen, was es dann transformiert. Tariki ist oft einfach auch ‘Kraft durch andere’, die einem zuteil wird. Es ist eben nicht so, daß man beschließt, ‘so, jetzt befreie ich mich mal’ und man legt mit der Praxis los, die einen dann befreit, weil man so fleißig war. Obwohl genau das die Einstellung zu sein scheint, die viele haben, gerade im Westen wird das oft so im Sinne einer ‘Managerreligiosität’ verstanden. Man erarbeitet sich sein Häuschen, werkelt an seiner Karriere, kraxelt die Leiter des Erfolgs rauf, etc.. und dann überträgt man diese zutiefst ego-zentrische ‘Macher’-Sicht einfach auf den Buddhismus und erarbeitet und erkämpft sich die Befreiung vom Ego.

Was meinst Du mit dem *Prozesshaften des Dharma* ?

Dies bedeutet für mich nur, daß die Lehren Buddhas immer den Charakter eines Experimentes hatten,  es ging in allen Traditionen und Richtungen, die innerhalb des Buddhismus entstanden sind, immer um die Suche das Leiden zu beenden. Jemand experimentierte und fand wirksame Wege aus dem Zustand des Leidens und die verschiedenen Traditionen sind entstanden, weil weitere ‘Experimente’ stattfanden auf der Grundlage der Lehren Buddhas. Verschiedene Traditionen konzentrierten sich auf spezifische Teile dieser Lehren und entwickelten sie weiter im Sinne einer ständigen Reflektion darüber, was ‘funktioniert’ und Sinn macht. Der Buddha regte ja deutlich an zum konstruktiven ‘Zweifel’ und deshalb bin ich Mahayana Buddhist, da ich den Dharma als lebendiges Schatzhaus von Erfahrungen eines dynamischen Weges zur Freiheit betrachte. Einem ‘theravadischen Fundamentalismus’ (in der ursprünglichen Wortbedeutung verstanden), wie er leider recht oft – gerade bei Konvertiten – vorkommt, der außer dem Pali Kanon nichts gelten läßt, kann ich deswegen nichts abgewinnen. Für mich gilt denn auch die Maxime ‘Ich folge dem Dharma, nicht dem Buddha’.

Was ist die Essenz, der Kern der Lehre von Shinran?

Nun, das ist – wie so oft – nicht ganz einfach, es in wenigen Sätzen zu erklären. Ich will es dennoch versuchen, auf den Punkt zu bringen.

Shinran Shonin (‘Shonin’ ist ein Ehrentitel, sein Name war Shinran) lebte von 1173 – 1263 und gehört damit zu den ‘Reformern’ in der Kamakura Zeit in Japan (er war Zeitgenosse von Dogen und Nichiren). Er ging als junger Mann in die Klosteruniversität des Berges Hiei, die zur Tendai Richtung des Buddhismus zählte. Dort übte er sich 20 Jahre lang in den diversen Disziplinen, was aber relativ fruchtlos für ihn blieb, d.h. es stellte sich eine ziemliche Ernüchterung bei ihm ein, daß man die Erleuchtung auch nach so langer intensiver Praxis offenbar nicht erreicht.

In der Zeit wirkte Honen Shonin, der die Jodo Shu (Schule des Reinen Landes) gegründet hatte, eine Schule, die die bereits sehr lange Tradition des Reinen Landes des Buddhas Amida (eine aus den früheren Buddhas Amithaba und Amitayus ‘gebildete’ Vorstellung) in den Mittelpunkt rückte und damit zu einer eigenen Richtung innerhalb des Buddhismus machte. Vorher waren diese Ideen um Amida Teil anderer Richtungen und die Praxis der Rezitation des ‘Nembutsu’ – die ständige Vergegenwärtigung der ‘rettenden Kraft’ Amidas durch seinen Namen – Namu Amida Butsu (Ich nehme meine Zuflucht zu Amida Buddha) – wurde als eine Praxis unter vielen betrachtet.

Silas

Im Buddhismus die 5 grundlegenden ethischen Vorgaben für Laien, auch (skt.) pañcaśīla genannt (die fünf Silas).

Es handelt sich dabei um Tugendregeln, die im Buddhismus nicht den Stellenwert eines ‘Du sollst nicht’ haben, das von einer göttlichen Autorität dem Menschen auferlegt wurde,  sondern als mögliches Ideal angesehen werden, um einen für die Kultivierung des Dharma förderlichen Lebenswandel zu gewährleisten. Oft werden die Silas in Form von Gelübden rituell angenommen, was in manchen Traditionen zur ersten Zufluchtnahme zu den Drei Juwelen dazu gehört und damit den Übertritt zum Buddhismus markiert.

Erfasst sein, niemals wieder losgelassen (sesshu-fusha)

Das jap. Wort sesshu-fusha bedeutet in etwa  ‘erfasst sein (von) und niemals wieder losgelassen (werden)’ und bezieht sich bei Shinran auf die Überzeugung, daß jemand, wenn er Shinjin erlangt hat, von absolutem Mitgefühl, wie es Amida verkörpert, erfasst worden ist und damit niemals mehr aus dieser Wirklichkeit des totalen Angenommenseins herausfallen kann.

Shinran spricht hier auch von ‘der Stufe des nicht mehr Zurückfallen-Könnens’, was einer der vier Stufen der Heiligkeit  (Stromeintritt, Unumkehrer, Einmal-Wiederkehrer, Arhat) im Theravada -, sowie auch einer der wesentlichen Stufen des Bodhisattva-Pfades im Mahayana entspricht.

Akunin Shoki

jap.: akunin, ‘schlechte oder böse Person’ und jap.: shoki, ‘wahres Objekt’

Die Lehre, das jene Menschen das eigentliche Erlösungsobjekt Amidas sind, die dem Bösen verhaftet sind.

„Sogar der Gute wird erlöst, um wie viel mehr der Böse“ (Shinran)

Shinjin

Shinjin beschreibt nach Shinran das zentrale spirituelle Ereignis im Leben, welches ein Akt des totalen Vertrauens in das Gelübde Amida Buddhas ist. Es ist dabei jedoch kein Akt einer Entscheidung des Menschen, der zu diesem Ereignis führen würde, sondern eine spontane Realisierung von Vertrauen, die der Mensch ohne eigene Berechnung quasi als geschenkt erfährt. Dieses geradezu mystische Ereignis gilt im Shin Buddhismus als der Schlüssel zur Seinsfrage, da in diesem Moment die Andere Kraft (jap.: tariki) gänzlich die der menschlichen Natur eigene egoistische Berechnung (jap.: hakarai) durchbricht und dem Menschen eine Sicherheit zugänglich macht, die er selber durch eigene Kraft (jap.: jiriki) nicht erreichen kann.

Geburt (ojo)

Im traditionellen Reine Land Buddhismus bezieht sich dieser Begriff auf das Eingehen ins Reine Land des Buddha Amida beim körperlichen Tod.

Shinran benutzt es als symbolischen Ausdruck für die Überschreitung der dem Menschen eigenen Selbsttäuschung im Erreichen der Erleuchtung und setzte Geburt im Reinen Land mit Erleuchtung und Nirvana gleich. Neben der wichtigen Tatsache, daß im Shin Buddhismus das Reine Land nicht mehr bloßer Durchgangsort zur Erleuchtung ist, oder gar ein Ort überhaupt, sondern diese selber beschreibt, ist besonders zu betonen, wie Shinran den Fokus nicht mehr auf eine jenseitige Orientierung legt. Für ihn erfolgt die Realisierung der Geburt im Reinen Land völlig im Hier und Jetzt, was das Leben zur Ebene der buddhistischen Verwirklichung erklärt, nicht mehr den Tod.

Amida Buddha

Amida ist der Buddha des Ewigen Lebens und Unendlichen Lichtes, der über das ‘Reine Land im Westen’ herrscht. Er gehört zu den transzendenten Buddhas der Mahayana Kosmologie und gilt im Reine Land Buddhismus (manchmal auch Amidismus genannt) als Hauptverehrungs- und Bezugspunkt, weil er in seinen 48 Gelübden geschworen hat, alle Wesen zu erretten und in sein geschaffenes Buddhaland zu holen, wo sie ohne Schwierigkeiten die Erleuchtung erlangen können.

Im Shin Buddhismus entwickelte sich die Vorstellung von Amida als Manifestation der ultimativen Wirklichkeit an sich, die sich in ihrer Wesensart als absolutes Mitgefühl äußert. Shinran verstand Amida Buddha nicht mehr als einen Buddha unter vielen, sondern als die eigentliche Essenz der Wirklichkeit, die sich darüberhinaus als Buddha-Natur in allen Wesen widerspiegelt.

Diese Wirklichkeit (skrt.: Dharmakaya, oder jap.: hosshin) ist an sich ohne Form und Grenzen und in ihrem dynamischen Wirken ständig auf die Befreiung der Wesen hin ausgerichtet. In der metaphysischen Lehre des Shin Buddhismus ist Amida der hoben hosshin, d.h. eine Verkörperung  der ultimativen Seinsebene, manifestiert als Form, aus Mitgefühl, um die Wesen zur Einsicht in die Wirklichkeit zu führen.

Amida, kommend in der Stunde des Todes (rinju raiko)

Im traditionellen Reine Land Buddhismus geht es vor allem darum, sich in einer permanenten Vergegenwärtigung Amidas seiner Erlösungskraft zu versichern. Übungen, wie die Rezitation des Nembutsu viele tausend mal am Tag, oder auch Visualisierungen des Reinen Landes, oder Amida Buddhas, sollen diese Präsenz Amidas und damit die Wirklichkeit seiner erlösenden Kraft für den Praktizierenden erlebbar machen.

In der Jodo Shu entwickelten sich im Zuge dieser Ideen besonders ausgefeilte Sterbebett-Riten (rinju-gyogi), die unter anderem vorsahen, das der Sterbende eine Kordel in seinen Händen hielt, die mit einer bildhaften Darstellung Amidas und der ihn begleitenden Bodhisattvas verbunden war. Der Hintergrund war die Betonung der traditionellen Reine Land Lehre, die den Moment des Todes als entscheidend ansah, ob ein Mensch letztlich die Erlösung durch Amida erfuhr, oder nicht. All die Übungen im Leben des Praktizierenden waren im Grunde auf diesen letzten Moment hin ausgerichtet und sollten sicherstellen, das er in diesem entscheidenden Augenblick diesen Fokus nicht aus den Augen verlor und Amida Buddha ihm tatsächlich gemäß seinen Gelübden im Sterben erscheint und ins Reine Land geleitet .

Angepasste Lehren (gon-kyo)

Lehren, die in ihren Formulierungen dem Verständnis und den Bedürfnissen des Einzelnen entgegenkommen, im Gegensatz zu den ‘wirklichen’ Lehren, die ein Ausdruck der Wahrheit an sich sind.

Shinran beschreibt in einem seiner Briefe auch die vorübergehenden Manifestationen verschiedener Buddhas und Bodhisattvas, die bereits die Buddhaschaft erlangt haben und in ihren angenommenen Formen Anstöße zur Erkenntnis vermitteln mit diesem Begriff.

Kikyomon – Shinshu Zufluchtnahme

Es wird immer wieder gefragt, wie man eigentlich ‘Buddhist wird’ und die Antwort verblüfft die meisten dann in ihrer Einfachheit. Buddhist wird man schlicht und einfach dadurch, das man seine Zuflucht zu den Drei Juwelen nimmt.

Diese Zufluchtnahme wird im täglichen Gedenken am Obutsudan bekräftigt und erneuert, was im Shin Buddhismus die  spezifische Form des Kikyomon angenommen hat. Neben der eigentlichen Zufluchtnahme zu den drei Juwelen, ist es eine Vergegenwärtigung der Schwierigkeit der Erlangung der menschlichen Geburt, die im Buddhismus als die einzige Form der Wiedergeburt gilt, in der man die größten Chancen hat, die erlösende Erkenntnis über die Ursprünge des Leidens und des samsarischen Kreislaufes zu erfahren.

Obutsudan

Bezeichnung für einen Schrein in einem buddhistischen Tempel, oder auch für einen Hausaltar. Das ‘O’ vor dem eigentlichen Begriff Butsudan ist im Japanischen eine Respektssilbe, deswegen findet man beide Begriffe für einen solchen Altar.

traditioneller Shin-Altar

Erklärung der Elemente eines traditionellen Obutsudan (Englisch)

Die Drei Juwelen

Bezeichnung für die drei wesentlichen Stützen eines buddhistischen Lebens.  Buddha – Dharma – Sangha.

Die Zufluchtnahme beschreibt an sich eben genau das, man nimmt seine Zuflucht, man sucht Schutz und Stütze bei jemand oder etwas. Für Buddhisten sind dies:

- der Buddha, als unübertroffener Lehrer

- der Dharma, die Lehre des Buddha

- die Sangha, die Gemeinschaft all derer, die sich zu den ersten beiden Juwelen bekennen.

Buddhismus als Alternative?

Wer sich heute die Auslagen in einer Buchhandlung anschaut, wird bestätigt finden, was sich schon seit einigen Jahren abzuzeichnen beginnt – der Buddhismus liegt nach wie vor im Trend, wie man so schön sagt. Ja, er scheint sich mittlerweile als eine anerkannte Alternativreligion etabliert zu haben, die wie geschaffen für den modernen Westler ist, verbindet der Buddhismus doch gleichermaßen philosophische Tiefe, Offenheit gegenüber wissenschaftlichen Erkenntnissen, sowie individualisierten und selbstverantwortlichen Zugang zum Spirituellen mit einer weitgehend gewaltfreien Geschichte.

Wo es früher vielleicht nur eine besondere Ecke im Regal einer Buchhandlung gab, die Bücher über Buddhismus als Teil des Esoterik-Booms führte, reicht dies seit einiger Zeit schon lange nicht mehr aus und ganze Regalreihen bieten dem Interessierten ein breites Informationsangebot. Ja, es scheint fast so, als ob es zu diesem Thema schlicht nichts mehr zu sagen gibt, denn neben wissenschaftlichen Monographien, findet man Übersetzungen heiliger Schriften, Anleitungen zur Meditation, Biographien von Konvertiten und buddhistischen Lehrern, Bildbände zu Klöstern, Ratgeber zu buddhistischen Gruppen und vieles mehr. Selbst diejenigen, die zwar früher mal Buddhisten waren, es aber jetzt aus verschiedenen Gründen nicht mehr sind und das Bedürfnis haben, anderen über diese Hinwendung zu- und spätere Abwendung vom Buddhismus zu berichten, bleiben quasi ‘im Thema’ und verstärken den Eindruck, daß man einerseits offenbar schon alles über diese Religion weiß, andererseits alles darüber gesagt ist.

Ein neuer Weg aus dem brennenden Haus

Shinran Shonin (‘Shonin’ ist ein Ehrentitel, sein Name war Shinran) lebte von 1173 – 1263 und gehört damit zu den ‘Reformern’ in der Kamakura Zeit in Japan (er war Zeitgenosse von Dogen und Nichiren). Er ging als junger Mann in die Klosteruniversität des Berges Hiei, die zur Tendai Richtung des Buddhismus zählte. Dort übte er sich 20 Jahre lang in den diversen Disziplinen, was aber relativ fruchtlos für ihn blieb, d.h. es stellte sich eine ziemliche Ernüchterung bei ihm ein, daß man die Erleuchtung auch nach so langer intensiver Praxis offenbar nicht erreicht.

In der Zeit wirkte Honen Shonin, der die Jodo Shu (Schule des Reinen Landes) gegründet hatte, eine buddhistische Schule, die die bereits sehr lange Tradition des Reinen Landes des Buddhas Amida  in den Mittelpunkt rückte und damit erstmals zu einer eigenen Richtung innerhalb des Buddhismus machte.